не © состоящий, есл'и же он придаст себе хотя бы на этом больше цен-
ности, чем он на самом деле заслуживает, юн уже стал лицемером и
впал в величайший грех. Поэтому единственным правильным путем
Фудайл признает не видеть сзоих добродетелей вообще, считать себя
недостойным грешником. Только тогда человек может рассчитывать на
.то, что не ошибется в оценке себя.
«Люди добродетели добродетельны только до тех пор, пока не уви-
дели своей добродетели»
80 . Но если человек по отношению к себе само-
му должен отличаться такой суровостью в оценке, он тем более не дол-
жен добиваться от других признания своих достоинств. Для него луч-
ше, чтобы другие смотрели на »него, как на грешника, а не превозносили
за святость жизни. — «Мне приятнее поклясться в том, что я—лице-
мер, чем клясться, что я не лицемер...»
81 , Быть гонимым и притесняемым
для Фудайла — величайшее благо в этом мире. «Если Аллах захочет
одарить раба своего, даст он власть над ним тому, кто притесняет
его»
82 . В связи с этим нелюбовь Фудайла к общению с людьми приоб-
ретает совершенно новое значение, перестает быть простой аскетиче-
77 Ша'рани, Табакат ал- кубра.
78 Там же.
79 Здесь — зародыш будущей муракаба
(«самонаблюдение»).
80 Ш а'рани, Табакат
ал- кубра.
81 См.: Кушайри, Рисалат;
Ш а'рани, Табакат ал- кубра; Тазкират ал- аулийа', изд. Никольсона, стр. 83.
82 См.: Абу- л Махасин.
14* 211
ской склонностью к отшельничеству. Клевету врага он предпочитает
любви друга, ибо любовь друга может толкнуть на опасный путь, а кле-
вета предохраняет от впадения в лицемерие.
Если бы Фудайл сделал дальнейшие выводы из своих основных
положений, он пришел бы к тому, что человеку необходимо добиваться
поношения со стороны своих ближних. Другими словами, в его учении
уже содержатся основы учения маламатиййа — «людей поношения», получившего окончательную формулировку в Нишапуре в III веке хидж-
ры, то есть, через сто лет после смерти Фудайла. По внешнему образу
жизни и ΉΟ миросозерцанию Фудайл почти ничем не отличается от су-
ровых провозвестников этого мрачного учения, таких, как Хамдун ал-
Кассар и Абу Хафс ал- Хаддад. Единственное различие между ними то, что он не формулировал окончательно свое учение и не сделал тех не-
умолимых выводов, к которым пришла хораса- нская школа.
Остается решить вопрос,, можно ли предполагать, что хорасаиская
школа суфизма подверглась влиянию теорий Фудайла. Выше мы виде-
ли, что окончательные его взгляды выработались только в Мекке, где
он жил безвыездно до самой смерти, так что связь его с родиной была
нарушена. Однако если Фудайл, выработав самостоятельное мировоз-
зрение, не возвратился на родину, это еще не значит, что в Хорасан не
могло проникнуть его влияние. Надо полагать, что ежегодно множество
людей, подобно Фудайлу «искавших истины», устремлялось в Ирак, центр тогдашнего богословия, а также и в священные города. Эти па-
ломники могли встречаться с Фудайлом и, как показывают сообщения
источников, действительно с ним встречались. Йакут Хамави перечис-
ляет целый ряд лиц, передававших хадисы со слов Фудайла, среди ко-
торых .имеются такие, как знаменитый Зу- н- Нун ал- Мисри. Для нас
важно то, что среди них трое ведут свое происхождение из Хорасана
и смежных областей: это 'Исам ибн ал- Ваддах аз- Забири ал- Били из
окрестностей Рея
8 3 (ум. до 300 г. х.), Абу Махмуд ибн Хидаш ат-
Талкаши* соотечественник Фудайла
84 (ум. 205 г. х.) и Абу 'Абдаллах
Мухаммад ибн Ас ад ан- Найсабури, родом из Хуша неподалеку от
Исфераина, обосновавшийся в дальнейшем в Нишапуре
85 . Даже и в
далекой Бухаре у Фудайла имелся ученик в лице Абу 'Абд ар- Рахмана
Мухаммада ибн Харуна ал- Ансари ал- Кухандизи ал- Бухари
86 .
Таким образом, связь Фудайла с Хорасаном устанавливается и
предположение о влиянии его учения на возникновение толка маламати
получает вполне осязаемую форму. Если мы учтем, какое огромное зна-
чение имела вспышка движения маламати в Хорасане и какие послед-
ствия она повлекла за собой для развития суфийской поэзии, Фудайл
перестанет быть для <нас одним из многих аскетов II века хиджры и
займет исключительное положение, по меньшей мере равное положению
первого провозвестника аскетизма в Хорасане Ибрахима ибн Адхама.
Итак, конечные выводы, к которым нас приводит анализ сохранен-
ных источниками сведений о Фудайл- е, могут быть сформулированы
следующим образом.
Фудайл «е может быть безоговорочно причислен к мусульман-
ским аскетам, выступавшим лишь против обмирщения ислама, или, го-
воря иначе, феодализации халифата. В его учении мы уже находим, правда лишь в зачаточном состоянии, целый ряд основных положений, • которые предстояло развить позднейшим суфиям.
83 Йакут, Му'джам, т. Î, стр. 798.
84 Т ам же, т. III, стр. 491.
85 Там же, τ II, стр. 446.
86 Там же, т. IV, стр. 210.
212
В его учении содержатся зачатки теорий маламатиййа, развигых : в III веке хиджры в Хорасане Хамдуном ал- Кассаром и Абу Хафсом
ал- Хаддадом, причем положения эти выдвинуты Фудайлом под влияни-
ем тех же соображений, которые служили главнейшим основанием для
хорасанской школы, с той лишь разницей, что в Хорасане своеобразная
борьба за ригоризм протекала в сферах уже выработавшегося суфиз-
ма, а Фудайл в Мекке выставлял свои положения в качестве протеста
против обмирщения курра ал- Кур'ан («чтецов Корана»), 3, Хотя непосредственная связь Фудайла с Хорасаном после его
переселения .в Мекку была нарушена, но через учеников своих он мог
оказывать влияние на развитие суфизма и тем самым сыграл важную
роль в истории хорасанского и среднеазиатского суфизма.
Главное значение этих выводов в том, что они еще лишний раз по-
казывают историю возникновения основных суфийских воззрений, при-
чем мы видим, что воззрения эти по существу .возникают в среде самого
ислама и не требуют для своего объяснения обращения к посторонним
влияниям. Этим я не хочу сказать, что позднейшие фор„мы суфизма
были 'свободны, скажем, от влияния неоплатонизма или других фило-
софских систем. Я хочу только указать, что и в Хорасане зарождение
суфизма происходит в среде самой исламской общины, причем основой
для него служат те элементы мистики, которые в достаточном количе-
стве содержатся уже в Коране, как это было превосходно показано
Л. Массиньоном.
АХМАД ИБН ХАРБ
Мне уже - неоднократно приходилось указывать на значение н- иша-
пурской школы в истории персидского суфизма. Проследить развитие
основных ее положений значило бы сделать решительный шаг вперед
в изучении суфийской персидской литературы. Отсюда возникает необ-
ходимость обратить сугубое внимание на всех важнейших деятелей II—III в. х., о которых мы располагаем достаточным количеством мате-
риала.
Одной из таких личностей является Ахмад ибн Харб (род. 176/792-
93, ум. 234/848- 49), значение которого среди суфиев Нишапура уже
было отмечено Л. Массиньоном К Κ сожалению, материал, которым он
располагал, позволил ему только наметить положение Ахмада ибн
Харба среди суфиев нишапурской школы, но не дал возможности прий-
ти к каким- бы то ни было более определенным выводам. Обширная
биография его, упоминаемая Захаби
2 , пока все еще не доступна евро-
пейским ориенталистам
3 . Заметка Захаби при всей своей насыщенности
все- таки слишком сжата и лаконична—это только отдельные черты, не складывающиеся в реальный образ
4 . е Аттар 5 посвящает Ахмаду ибн