не © состоящий, есл'и же он придаст себе хотя бы на этом больше цен-

ности, чем он на самом деле заслуживает, юн уже стал лицемером и

впал в величайший грех. Поэтому единственным правильным путем

Фудайл признает не видеть сзоих добродетелей вообще, считать себя

недостойным грешником. Только тогда человек может рассчитывать на

.то, что не ошибется в оценке себя.

«Люди добродетели добродетельны только до тех пор, пока не уви-

дели своей добродетели»

80 . Но если человек по отношению к себе само-

му должен отличаться такой суровостью в оценке, он тем более не дол-

жен добиваться от других признания своих достоинств. Для него луч-

ше, чтобы другие смотрели на »него, как на грешника, а не превозносили

за святость жизни. — «Мне приятнее поклясться в том, что я—лице-

мер, чем клясться, что я не лицемер...»

81 , Быть гонимым и притесняемым

для Фудайла — величайшее благо в этом мире. «Если Аллах захочет

одарить раба своего, даст он власть над ним тому, кто притесняет

его»

82 . В связи с этим нелюбовь Фудайла к общению с людьми приоб-

ретает совершенно новое значение, перестает быть простой аскетиче-

77 Ша'рани, Табакат ал- кубра.

78 Там же.

79 Здесь — зародыш будущей муракаба

(«самонаблюдение»).

80 Ш а'рани, Табакат

ал- кубра.

81 См.: Кушайри, Рисалат;

Ш а'рани, Табакат ал- кубра; Тазкират ал- аулийа', изд. Никольсона, стр. 83.

82 См.: Абу- л Махасин.

14* 211

ской склонностью к отшельничеству. Клевету врага он предпочитает

любви друга, ибо любовь друга может толкнуть на опасный путь, а кле-

вета предохраняет от впадения в лицемерие.

Если бы Фудайл сделал дальнейшие выводы из своих основных

положений, он пришел бы к тому, что человеку необходимо добиваться

поношения со стороны своих ближних. Другими словами, в его учении

уже содержатся основы учения маламатиййа — «людей поношения», получившего окончательную формулировку в Нишапуре в III веке хидж-

ры, то есть, через сто лет после смерти Фудайла. По внешнему образу

жизни и ΉΟ миросозерцанию Фудайл почти ничем не отличается от су-

ровых провозвестников этого мрачного учения, таких, как Хамдун ал-

Кассар и Абу Хафс ал- Хаддад. Единственное различие между ними то, что он не формулировал окончательно свое учение и не сделал тех не-

умолимых выводов, к которым пришла хораса- нская школа.

Остается решить вопрос,, можно ли предполагать, что хорасаиская

школа суфизма подверглась влиянию теорий Фудайла. Выше мы виде-

ли, что окончательные его взгляды выработались только в Мекке, где

он жил безвыездно до самой смерти, так что связь его с родиной была

нарушена. Однако если Фудайл, выработав самостоятельное мировоз-

зрение, не возвратился на родину, это еще не значит, что в Хорасан не

могло проникнуть его влияние. Надо полагать, что ежегодно множество

людей, подобно Фудайлу «искавших истины», устремлялось в Ирак, центр тогдашнего богословия, а также и в священные города. Эти па-

ломники могли встречаться с Фудайлом и, как показывают сообщения

источников, действительно с ним встречались. Йакут Хамави перечис-

ляет целый ряд лиц, передававших хадисы со слов Фудайла, среди ко-

торых .имеются такие, как знаменитый Зу- н- Нун ал- Мисри. Для нас

важно то, что среди них трое ведут свое происхождение из Хорасана

и смежных областей: это 'Исам ибн ал- Ваддах аз- Забири ал- Били из

окрестностей Рея

8 3 (ум. до 300 г. х.), Абу Махмуд ибн Хидаш ат-

Талкаши* соотечественник Фудайла

84 (ум. 205 г. х.) и Абу 'Абдаллах

Мухаммад ибн Ас ад ан- Найсабури, родом из Хуша неподалеку от

Исфераина, обосновавшийся в дальнейшем в Нишапуре

85 . Даже и в

далекой Бухаре у Фудайла имелся ученик в лице Абу 'Абд ар- Рахмана

Мухаммада ибн Харуна ал- Ансари ал- Кухандизи ал- Бухари

86 .

Таким образом, связь Фудайла с Хорасаном устанавливается и

предположение о влиянии его учения на возникновение толка маламати

получает вполне осязаемую форму. Если мы учтем, какое огромное зна-

чение имела вспышка движения маламати в Хорасане и какие послед-

ствия она повлекла за собой для развития суфийской поэзии, Фудайл

перестанет быть для <нас одним из многих аскетов II века хиджры и

займет исключительное положение, по меньшей мере равное положению

первого провозвестника аскетизма в Хорасане Ибрахима ибн Адхама.

Итак, конечные выводы, к которым нас приводит анализ сохранен-

ных источниками сведений о Фудайл- е, могут быть сформулированы

следующим образом.

Фудайл «е может быть безоговорочно причислен к мусульман-

ским аскетам, выступавшим лишь против обмирщения ислама, или, го-

воря иначе, феодализации халифата. В его учении мы уже находим, правда лишь в зачаточном состоянии, целый ряд основных положений, • которые предстояло развить позднейшим суфиям.

83 Йакут, Му'джам, т. Î, стр. 798.

84 Т ам же, т. III, стр. 491.

85 Там же, τ II, стр. 446.

86 Там же, т. IV, стр. 210.

212

В его учении содержатся зачатки теорий маламатиййа, развигых : в III веке хиджры в Хорасане Хамдуном ал- Кассаром и Абу Хафсом

ал- Хаддадом, причем положения эти выдвинуты Фудайлом под влияни-

ем тех же соображений, которые служили главнейшим основанием для

хорасанской школы, с той лишь разницей, что в Хорасане своеобразная

борьба за ригоризм протекала в сферах уже выработавшегося суфиз-

ма, а Фудайл в Мекке выставлял свои положения в качестве протеста

против обмирщения курра ал- Кур'ан («чтецов Корана»), 3, Хотя непосредственная связь Фудайла с Хорасаном после его

переселения .в Мекку была нарушена, но через учеников своих он мог

оказывать влияние на развитие суфизма и тем самым сыграл важную

роль в истории хорасанского и среднеазиатского суфизма.

Главное значение этих выводов в том, что они еще лишний раз по-

казывают историю возникновения основных суфийских воззрений, при-

чем мы видим, что воззрения эти по существу .возникают в среде самого

ислама и не требуют для своего объяснения обращения к посторонним

влияниям. Этим я не хочу сказать, что позднейшие фор„мы суфизма

были 'свободны, скажем, от влияния неоплатонизма или других фило-

софских систем. Я хочу только указать, что и в Хорасане зарождение

суфизма происходит в среде самой исламской общины, причем основой

для него служат те элементы мистики, которые в достаточном количе-

стве содержатся уже в Коране, как это было превосходно показано

Л. Массиньоном.

АХМАД ИБН ХАРБ

Мне уже - неоднократно приходилось указывать на значение н- иша-

пурской школы в истории персидского суфизма. Проследить развитие

основных ее положений значило бы сделать решительный шаг вперед

в изучении суфийской персидской литературы. Отсюда возникает необ-

ходимость обратить сугубое внимание на всех важнейших деятелей II—III в. х., о которых мы располагаем достаточным количеством мате-

риала.

Одной из таких личностей является Ахмад ибн Харб (род. 176/792-

93, ум. 234/848- 49), значение которого среди суфиев Нишапура уже

было отмечено Л. Массиньоном К Κ сожалению, материал, которым он

располагал, позволил ему только наметить положение Ахмада ибн

Харба среди суфиев нишапурской школы, но не дал возможности прий-

ти к каким- бы то ни было более определенным выводам. Обширная

биография его, упоминаемая Захаби

2 , пока все еще не доступна евро-

пейским ориенталистам

3 . Заметка Захаби при всей своей насыщенности

все- таки слишком сжата и лаконична—это только отдельные черты, не складывающиеся в реальный образ

4 . е Аттар 5 посвящает Ахмаду ибн