Объединяющий нарратив может быть рассказан только подчиненным агентом, с которым могут идентифицироваться все остальные агенты. Когда делёзовский индивид оказывается перед огромностью Пантеоса, капитуляция - единственный логичный ответ. Но в этом случае речь не идет о простой капитуляции. Потому что речь идет о своего рода спинозистской капитуляции, которая, в свою очередь, позволяет диалектическое продолжение в тени Пантеоса через установление Синтеоса в сочетании с другими частностями универсального субъекта. Поэтому Зизек и Делез едины в своем страстном поиске революционной утопии эпохи Интернета, где именно Делез в качестве голоса Энтеоса - по отношению к Зизеку как голосу Атеоса и Бараду как голосу Пантеоса - ближе всего к реализации Синтеоса в рамках синтетической пирамиды.

Ведь точно так же, как в синтетической пирамиде вибрирует ось между Атеосом и Пантеосом, вибрирует ось между Энтеосом и Синтеосом. Энтеос представляет имманентное становление и различие; Синтеос - утопическое бытие и тождество. Как отмечает Делез: Энтеос всегда предшествует Синтеосу. Сначала Энтеос порождает делёзовского индивидуума, затем Синтеос - революционную утопию. Важно то, что синтеология помещает трансцендентность в становление, а не в бытие. В синтетизме нет трансцендентального бытия, что является радикальной точкой отхода от всех дуалистических религий. Вместо этого трансцендентное становление консолидируется в радикально монистическом и реляционистском универсуме. Становление первично, но оно волит себя в бытие и делает это раз за разом через творческие этернализации восприятия. Эта воля от становления к бытию есть движение от Энтеоса к Синтеосу.

Вселенная, очевидно, не нуждается в предшествующей божественности для того, чтобы существовать. Нет никакой необходимости в религии, когда существование находится в состоянии постоянного расширения. Однако в тот момент, когда мы переходим от становления к бытию, теологическая перспектива становится необходимой. Диалектика между этернализмом и мобилизмом требует синтетического сопровождения. Этернализация мобилистского хаоса сама по себе порождает метафизический импульс. Мы выражаем это, утверждая, что бытие требует Бога. Мы видим это движение у Гегеля, когда он переносит себя из Атеоса в Пантеос и видит, как из этого движения рождается мировой дух (Welt Geist). Но то же самое происходит и с Делезом, когда он движется от Энтеоса к Синтеосу и видит, как из этого движения рождается плоскость имманентности. Этернализация мобилистского хаоса сама по себе является изначальной сакрализацией бытия, рождением метафизики. В процессе этернализации хаотическое существование превращается в единую связную субстанцию, которую философы-мобилисты называют Единым. А Единое - это, конечно, имя Бога в философии имманентности и теологии процесса.

Но внутри синтетической пирамиды есть и движение от Синтеоса в сторону Атеоса. Поэтому интересно представить и изучить жестко атеистического нигилиста в качестве собеседника реляционистской метафизики Делеза и Барада. Исключительно эрудированный и яркий шотландский философ Рэй Брасье в своей книге "Нигил без границ" отстаивает тезис о том, что Ницше и Делез совершают своего рода ошибку в принятии желаемого за действительное, когда ставят экзистенциальный экстаз выше экзистенциальной тревоги. Подобно Будде, Брасье считает тревогу первичной для существования - боль всегда превосходит удовольствие - и строит своего рода фрейдистскую космологию из убеждения, что пустой, слепо повторяющийся драйв является двигателем существования. В центре негативной теологии Брасье - будущее самоограничение Вселенной, которое, по его мнению, должно управлять всеми ценностями и оценками до тех пор. Здесь он берет за отправную точку волю человека к небытию, которая возникает из все более дырявого подсознания и постоянно дает о себе знать в быстро растущих субкультурах эпохи Интернета.

С реляционистской точки зрения Брасье, однако, допускает три ошибки в своих рассуждениях. Во-первых, ничто не говорит о том, что этика должна определяться или каким-либо образом быть связана с тем, как устроена природа. Если бы это было так, то в принципе никогда бы не пришлось ставить под сомнение социал-дарвинизм XIX века, а понятие цивилизации было бы неинтересно в данном контексте. Этика Брасье действительно не отклоняется ни на йоту от странного стремления социал-дарвинизма свести человека к существу, единственная задача которого - поставить дарвиновскую эволюцию, так сказать, на правильный путь, как будто история - парадоксальным образом одновременно детерминированная и индетерминированная - как и эволюция по какой-то непонятной причине должна быть ускорена и направлена к своему собственному, явно неизбежному исполнению. Брасье здесь виновен в своего рода натуралистическом мазохизме, экзистенциальной отставке перед лицом возможностей человека найти свою собственную этику, создающую идентичность, которая не зависит от предполагаемого исторического направления окружающей среды. Таким образом, его этика сводится к стремлению подстроиться и скопировать то, что природа, как предполагается, сообщает нам своим слепым непостоянством, и к тому, чтобы воспринимать эти безжалостные и в высшей степени произвольные процессы выбраковки как похвальные.

Против идеи человека как податливого существа, подчиненного судьбе, которая парадоксальным образом одновременно неизбежна и является его обязанностью творить, синтетизм выдвигает идеалы Зороастра, Гераклита, Спинозы, Ницше, Уайтхеда и Делеза: человек как позитивный активист, сражающийся против всего того, что он воспринимает как систематический произвол природы - или, если уж на то пошло, культуры - в виде навязанных правил игры. Напротив, согласно синтетической этике, именно в протесте против "заданных" условий существования и в цивилизационных перенаправлениях истории человек накладывает на себя отпечаток этического существа. Именно конкретные действия человека в борьбе с природными данностями впоследствии порождают этическую субстанцию, которая, таким образом, не имеет ничего общего с какой-либо личной пригодностью к подчинению. То же самое, очевидно, относится и к любой мысли об индетерминированном мире, где задача этики заключалась бы в том, чтобы призвать человека, вопреки его здравому смыслу, вести себя так, как будто он все-таки детерминирован; позиция, которая может быть проиллюстрирована вульгарным и глупым императивом "Следуй своей природе!". Если бы существование действительно было детерминированным, а это, конечно, не так, этот призыв был бы совершенно излишним, поскольку альтернатив не существует. Нет и этических проблем, над которыми стоило бы задуматься.

Во-вторых, Брасье путает количество с качеством. Даже если бы в количественном отношении боль была более распространена, чем удовольствие, - что, безусловно, можно поставить под сомнение: боль и удовольствие, во-первых, часто дополняют друг друга в различных многомерных переживаниях, а не противопоставляются друг другу, - это не значит, что боль качественно более важна и тем самым более порождает идентичность, чем удовольствие. Здесь синтетизм вносит то, что Брасье упускает из виду в своей философии, а именно духовный опыт. Что характеризует духовный опыт, так это, прежде всего, его производство бесконечности в настоящем, что означает, что он выходит за пределы количественного, ставит качество выше количества и тем самым позволяет экзистенциально и, следовательно, этически расставить приоритеты между жизнью и удовольствием, а не смертью и болью. Бесконечное теперь побеждает затянувшееся и, возможно, даже пожизненное страдание не только в тот момент, когда оно переживается конкретно, но даже в большей степени как память, порождающая идентичность, которая создает этическое содержание; то, что возникает только потом, при обработке и интеграции события в жизненную фантазию, где оно продолжает жить как постоянно порождающая идентичность абстракция.

Достаточно нескольких по-настоящему глубоких духовных переживаний или даже одного, чтобы мотивировать верующего-синтетика терпеть и сопротивляться в жизни, полной трудов и неудач. Философ-синтетик Роберт Коррингтон в своей книге "Семиотическая теория теологии и философии" представляет этот качественный духовный идеал как интенсивный экстаз в противовес его противоположности, затянувшейся меланхолии. Здесь центральную роль играет функция памяти сознания. Нам не нужно постоянно возвращаться к величайшим интенциям жизни, чтобы вспоминать их, но благодаря памяти мы можем возвращаться и таким образом повторно использовать величайшие и ценнейшие интенсивности жизни как творцы экзистенциального смысла. И конечно, именно в форме воспоминаний, а не непосредственных переживаний, эмоциональные интенсивности придают жизни смысл. Как переживания сами по себе самые сильные интенсивности почти невыносимы в своей протяженности; постоянное нахождение в экстатической кульминации должно рассматриваться скорее как форма психотического безумия, чем как совершенное наслаждение жизнью.

Вместо этого память об экстазе обрамляет существование, и именно это обрамление само по себе порождает опыт смысла, ценности, идентичности и этического содержания. Здесь синтетическая этика порывает не только с нейронной фиксацией количества Брасье, но и с аутистической самоуверенностью утилитаризма в статистических функциях полезности в целом; самые важные вещи в жизни не всегда могут быть бесплатными, но они определенно не измеряемы, и поэтому они объективно сопоставимы между людьми. То, что нельзя измерить, нельзя рассматривать как нечто измеримое, сохраняя при этом интеллектуальный авторитет. Тем более не может целая этическая система основываться на таком невозможном и детском количественном сравнении. Точно так же, как утилитаризм не может понять центральную роль трансцендентного опыта в жизненном мире синтетического агента - утилитаристы, очевидно, сами эмоционально и духовно неполноценны - синтетизм определенно не является каким-то видом утилитаризма.