Если он даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчиты-

вать при этом на награду в будущей жизни, то это — та же самая тор-

говля «святостью», здесь еще нет никакой покорности божественной

воле. Это учение- было наиболее полно развито знаменитым багдадским

шейхом Абу- л- Касимом ибн Мухаммадом ибн ал- Джунайдом ал- Хазза-

зом (ум. 911), которого прозвали «Саййид ат- та'ифа» («Господин всей

группы суфиев») и «Та'ус ал- фукара» («Павлин нищих»). <См. БС II, Mb 24.> Получив законченное богословское и философское образование, Джунайд, мысля логически, не останавливается перед самыми смелыми

выводами. Так, он приходит к отрицанию всякой возможности для

человека иметь какие бы то ни было заслуги, ибо ôj

(«Всякое действие [раба божьего] — лишь дар [свыше]»). Потому- то и

невозможно рассчитывать на какую- либо награду: J.- .& ц1>.^1 «^ULxJlk

J,—IÄ__AJ! ÙL_**J { y^4 <£L-k_J! («Созерцание воздания за служе-

ние богу [возможно лишь при условии] забвения о щедротах [бога]»).

Здесь мы уже подходим вплотную к тому учению, которому в даль-

нейшем предстояло занять такое исключительное место в истории су-

физма. Мы видим, как усиление логики постепенно все сужает и сужает

3*

круг собственной активности аскета. Стоя на позициях Джунайда, нельзя было не задать себе вопрос, чем же собственно человек может

в таком случае выразить свою покорность божественной воле? Ответ

тут мог быть только один: полным выключением своей собственной во-

ли, отчетливым признанием своего ничтожества, сознанием того, что

единственное реальное бытие — бытие божества. Как говорит Джунайд: j^/ Ji c r j ^ U^UÎ j ^ и ^ л LJS\ («Лучшая из бе-

сед, высшая из них — беседа с мыслью на ристалище признания боже-

ственного единства»). То есть цель, к которой надлежит устремляться, не столько внешнее выражение благочестия, исполнение всей обрядности

и т. п., сколько погружение в медитацию о божественном единстве, та-

кое погружение, при котором собственное существование полностью

исчезает, наступает блаженство самозабвения и отпадение каких бы то

ни было душевных движений. Джунайд приходит к этому результату

путем логической дедукции, обостренной крайне развитым еще у му'та-

зилитов положением об абсолютном «единстве» божества.

Но к этому же результату еще несколько ранее пришел один из

своеобразнейших мыслителей суфизма Абу Йазид (Байазид) Тайфур

ибн 'Иса ибн Адам ибн Сурушан ал- Бистами (ум. 875 или 878). О био-

графии этого деятеля мы знаем мало. Известно только, что он вызывал

резкие нападки со стороны представителей правоверия и даже не раз

ИЗГОНЯЛСЯ из своего родного города как «неверный» {кафир). Байазид

исходил не из логики. Он, видимо, шел по пути, намеченному уже упо-

минавшейся Раби'а. Самоочищение для него должно вытекать не из

стремления к почету со стороны окружающих, не из желания заслу-

жить награду в будущей жизни, а, в первую очередь, из преданной, самозабвенной любви к божеству. Он констатирует тот факт, что при

полном углублении в медитацию о единстве божества может зародить-

ся чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюблен-

ного с «я» возлюбленной. Человек исчезает (фанийа), остается только

божество. К этому состоянию он прилагает название фана' («небытие»), вероятно, руководствуясь словами Корана (LV, 26—27): >\< <j ^ j J^JcJ! ji dC{j A- ^J ^ -t 4 j («Все, что на ней [т. е. на

земле. — E. £.], бренно, и. вечно существует лик господа твоего, обла-

дающего могуществом и почетом»). Это название с конца IX в. стано-

вится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана' в большей части суфийских школ начинает призна-

ваться .конечной целью путника тариката («суфийского пути»).

Европейские исследователи пытались возвести фана' к буддийокой

«нирване», но это едва ли возможно. Во- первых, пока не удается до-

казать, что суфийские мыслители этого периода имели достаточно ясное

.представление об индийских философских учениях. Во- вторых, «нирва-

на» предполагает учение о перевоплощениях, о «колесе сансары», дви-

жение которого только таким образом может быть остановлено, а об

этом суфийские мыслители не говорят ни слова. Наконец, мы видим, что путь, которым суфизм приходит к учению о фана\ не имеет ничего об-

щего с развитием буддийского учения. Если здесь можно думать о заим-

ствовании, то оно возможно только из неоплатонических учений об экста-

зе, о которых мы говорили выше. Заметим, однако, что едва ли здесь

можно думать и о механическом перенесении плотиновского учения. Су-

физм, как мы видели, мог вполне прийти к этому совершенно самостоя-

тельно, получая в неоплатонической теории лишь некоторую поддержку.

.32

С именем Байазида связан крайне интересный литературный па-

мятник, так называемые Шатхийат* («Экстатические изречения»).

Эти изречения вызывали свирепейшие нападки правоверного духовен-

ства. Можно думать, что именно они и создали их автору ореол «неве-

рия». Изречения эти дошли до нас в отрывках с комментариями Джу-

найда, пытавшегося доказать, что в них нет ничего, что могло бы про-

тиворечить исламу. Одно из них передается в такой форме: «Вознес он (т. е. бог. — Е. Б.) меня однажды, и поставил перед

собой, и сказал мне: ,,О Абу йазид, истинно, тварь моя возлюбила

лицезрение тебя..." И ответил я: „Укрась меня единством твоим, и об-

леки в свойства твои, и вознеси к единичности твоей, дабы тварь твоя, когда увидит меня, сказала: 'Мы увидели тебя', и стал бы ты — этим к

не было бы меня здесь!'

4 »

Другое изречение гласит: «Когда я впервые проник в единство его, стал я птицей, тело которой — из единичности его, а оба крыла — из

просторов вечности. И не переставал я парить в воздухе „каковости"

десять лет, пока не попал в воздух, подобный этому сто тысяч тысяч раз, и не переставал парить, пока не попал на простор предвечности и не

увидел на нем црево единичности». Засим он описывает почву, ствол, разветвления, ветки и плоды его и говорит: «Так что взглянул я и понял, что все это — обман».

Не касаясь других аналогичных изречений Байазида и не вдаваясь

в подробный анализ их возможного значения, отметим, что наибольшее

возмущение вызвало будто бы восклицание Байазида.· ^кЛ UyUu^^U^*.

^^_st â («Преславен я, преславен я, сколь велик сан мой!»). Чтобы

понять причины этого возмущения, нужно учесть, что эпитет

может прилагаться только к Аллаху. Отсюда делался вывод, что Бай-

азид претендовал на божественность

5 и, следовательно,

уподобился

кораническому Фараону, понесшему тяжкую кару за подобное само-

ослепление. Толкуя все эти изречения, Джунайд не находит в них ниче-

го, противоречащего исламу. В его толковании все эти слова показы-

вают лишь одно: погружаясь в медитацию о единстве божества, Бай-

азид забывал о своем собственном существовании, и возглас его ^Н *^

нужно относить не к нему самому, а к богу, слова которого он бессоз-

нательно повторяет.

Здесь мы подходим к самой острой проблеме, попытка разрешения

которой стоила в начале X в. жизни первому мученику суфизма Хусай-

ну ибн ал- Мансуру ал- Халладжу. Проблема эта заключается в сле-

дующем: что происходит с человеком в момент достижения фана'? Если

индивидуальное «я» исчезает, гаснет, то происходит ли замена его на

«я» божественное, происходит ли таухид в смысле «единение с божест-

вом» и в какой форме это единение осуществляется?

VIL ХАЛЛАДЖ И ЕГО УЧЕНИЕ

Абу- л- Мугис ал- Хусайн ибн Мансур ибн Махамма ал- Байдави

зл- Халладж («Чесальщик хлопка») родился в 858 г. в Туре, около Бай-