Когда же средневековый гуманизм исчерпывает себя или, иными словами, «когда один источник силы иссякает, обычно проявляется другой, — пишет Н.И. Конрад. — Человек нашел его опять в самом же себе, но только себя поставив на место Бога, осознав, что те силы в себе, которые он воспринимал как нечто относящееся к божеству, являются вполне человеческими» [127.297].
В целом же (в западном христианском мире и в православном) гуманистические тенденции в искусстве привели к тому, что человек в нем предстал во всем своем богатстве: 1) и как творческая активная натура, преобразующая мир, 2) и как личность, неповторимая и самоценная, 3) и как человеческая духовность, углубленная в себя и в мир, осмысляющая и чувствующая это свое «Я» как нечто целостное и слитное со всем человеческим, природным и духовным.
2. Христианская полнота и совершенный мир искусства
Христианство, так же как и буддизм, а затем и ислам, создало идеал универсального человеческого поведения и существования; создало целостное мировоззрение и мироощущение. Как верно заметил Эрнст Ренан, «христианство, ислам, буддизм являются великими установлениями, охватывающими... всю человеческую жизнь» [225.350].
Это связано с тем, что религия, так же как и искусство, находится на вершине духовной жизни общества и потому способна охватить и соединить в целое духовный мир человека. Однако в религии, особенно в христианстве, этой целостности придается характер мистической идеальной полноты, находящейся на грани эмоциональных рефлексий и подсознательного влечения.
Христианство восприняло и развило идеи Плотина (идущие еще от Платона) о том, что полнота, моменты совершенного в человеке связаны не только с умной молитвой, но и с исступлением, с выходом за пределы нормального психического состояния — на уровень аффекта и экстаза. Однако «аффективный характер приобретают по преимуществу эмоциональные процессы... связанные с влечением, а не эстетические чувства» [234.495].
Таким образом, на этих уровнях в религии создавалась покоящаяся на вере полнота, которая была далека от целостного функционирования человеческой психики, а тем более от универсальности и гармонии эстетического переживания.
Для удовлетворения такой духовной полноты необходимы были уровни духовного возбуждения, наиболее ярко и завершенно проявлявшиеся через молитву и радения. И если античная культура в своем историческом развитии (особенно греческая) поднималась от экстатических празднеств Диониса и сатурналий к высоким уровням человеческого духа — к катарсису, то часто христианство старалось в лоне своей догматики возвратить человека на уровень экстазиса.
Если великие трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида гуманизировали сущность человека, делали его выше, вводили в мир оптимально-человеческого поведения, то обряды христианской церкви через смутные влечения прихожан и исступление юродивых низводили человека до эмоциональных рефлексий и в конечном счете — к экстазу, в котором якобы достигалась полнота человеческого бытия. Для поддержания таких состояний церкви, особенно западной, были необходимы и соответствующие образы, вызывающие и репродуцирующие такие эмоциональные состояния. Вот почему страдания вообще и страдания Христа — в особенности — и стали образной доминантой церковного искусства.
«Распятый Иисус, ужасный полутруп, с застывшей скорбью глаз, кровавой пеной губ...» — эти строки Эмиля Верхарна [57.35] зримо воспроизводят нам образ страдания, причем страдания, в котором акцентирована не духовность, а физическое выражение. Натурализм поэтому был необходим христианской церкви, так же как и одухотворенность иконописных канонических ликов. Он еще более обострял чувство беспомощности и одиночества, способствовал формированию психологии христианского индивидуализма и веры в сверхъестественное божественное начало. «...Эта черта, — пишет Марк Блок, — особенно проявлялась в монашеской среде, где влияние самоистязаний и вытесненных эмоций присоединялось к профессиональной сосредоточенности на проблему незримого.
Никакой психоаналитик не копался в своих снах с таким азартом, как монахи. X или XI вв. Но и миряне также вносили свою лепту в эмоциональность цивилизации, в которой нравственный или светский кодекс еще не предписывал благовоспитанным людям сдерживать свои слезы и «обмирания» [36.128].
Христианский индивидуализм часто порождал определенные деформации в структуре личности, приводил к стрессовым состояниям, усилению эмоциональных реакций и подсознательных импульсов. Это, безусловно, могло приводить не только к индивидуальным заболеваниям (юродивые, столпники, затворники), но и к более широкой социальной патологии (радение, коллективные самоистязания, кликушество) в сектах. Это прекрасно показал А. Белый в своей книге «Серебряный голубь» [23].
Вместе с тем христианская церковь ввела в свою практику институт исповеди, который был определенным средством компенсации неполноценности реальной жизни человека. В исповеди, на уровне интимного общения, снимались самые глубокие стрессовые состояния, восстанавливалась полнота личности, вытеснялись патогенные состояния. Но исповедь все же не могла дать человеку ощущения истинной, реальной полноты. Ее ориентация была все же направлена на сверхъестественное, на сверхреальное, которое было столь же идеально, как и те состояния человека, от которых он избавляется в исповеди. И хотя для отдельной личности это было достаточной компенсацией реальной жизни, в целом же институт исповеди был средством усиления и временного освобождения от чувства неполноценности.
В современной жизни буржуазного общества институту духовной исповеди близки принципы психоаналитического сеанса, в котором на интимном уровне та же вроде бы личность освобождается от патогенных состояний и восстанавливается ее полнота.
Еще на заре психоанализа 3. Фрейд писал: «...Те признания, которые нужны при психоанализе, больной сделает только при условии особой привязанности к врачу, больной умолкает тотчас же, как только почувствует присутствие хотя бы одного безразличного для него слушателя; ведь признания больного касаются самых интимных сторон его души, всего того, что ему, как определенной социальной личности, приходится скрывать от других, и в чем он, может быть, не захочет сознаться и самому себе» [270.24]. Однако как социальный институт психоанализ не смог изменить уродливости и деформированности духовной жизни современного общества, как этого не смогла сделать церковная исповедь.
Искусство же, как развитый духовный феномен, как специфическая форма общественного*сознания, создает предметную основу для развертывания богатства человеческого существа, создает объективные истинные основания богатства «субъективной человеческой чувственности...» [161.593], выражающейся в ощущении целостности, гармоничности и совершенства человеческой жизни. «Когда долго смотришь великие произведения искусства, то является какое-то спокойное сознание великой родственной силы. И это сознание радостно» [210.290], — писал Г.В. Плеханов, подчеркивая способность искусства вызывать в человеке состояние истинной полноты, чувство радости и силы. Причем это состояние полноты, вызываемое совершенством великих произведений искусства, охватывает не только мир мыслей и представлений, но и мир эмоций и подсознания.
Именно эти способности искусства захватывать все уровни духовного мира человеческой личности (уровни эмоций и чувства, представлений и образов, идей и идеалов) и порождает в человеке состояние личной полноты и сознание совершенства человеческой жизни в целом. Искусство, захватывая и сознание, и подсознание через внушающую, суггестивную способность, объединяет людей, сохраняя в них то личностное, что есть в каждом человеке, искусство пробуждает и развивает в человеке чувство личности и чувство коллективизма, чувство человеческого единения.
Эта сила истинного искусства настолько велика, что даже в условиях уродливого социального мира, постоянно нарушающего целостность человеческой личности и человеческого существования, оно способно возвращать ему эту целостность и совершенство. Оно возвращает человека в мир истинных ценностей, в мир реального понимания и переживания проблем человеческого существования, давая идеал, который позволяет ему не только жить в настоящем, но видеть будущее.