В целом же религиозная идея абсолютной духовности христианского индивида стремится пробудить в человеке желание лишь личного спасения, которое не может быть уравновешено даже принципом христианской соборности, потому что идея христианской соборности означала не соединение неповторимых, своеобразных, богатых в своем личном бытии личностей, а всего лишь соединение в единое целое человеческих единиц, образующих нечто сверхличное — христианский мир.
Как верно отмечает В.И. Егорова, с точки зрения богословия «церковь является единственным земным учреждением, объединяющим людей во имя их коренной и главной цели — вечного спасения» [100.19], но это объединение возможно лишь через индивидуальное стремление к Богу, и поэтому человек здесь не выступает в своей родовой сущности, как совокупность всех общественных отношений. Современные интерпретаторы этой идеи находят даже наглядный образ для ее объяснения: «Бог находится в центре круга, а два человека на двух различных точках окружности; поднимаясь по радиусу к центру, люди приближаются тем самым друг к другу. Чем ближе люди к Богу, тем ближе они друг к другу» [168.18].
Таким образом, в человеке, с точки зрения богословия, важно не личное, индивидуально-неповторимое, а сверхличное, возникающее в процессе растворения в Боге, и истинное объединение верующих возможно лишь тогда, когда в них исчезнет все, что свойственно им как личностям, и они полностью предадутся Богу.
Вместе с тем отсутствие диалектического единства общего и единичного в религиозном миросозерцании приводит к тому, что растворение в Боге возможно через крайне индивидуалистическое стремление к нему, т.е. через веру. Эту особенность христианской догматики сегодня подметил и теоретически обосновал родоначальник религиозного экзистенциализма Серен Кьеркегор.
В работе «Страх и трепет» он писал: «Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним: ...это такой индивид, который был в качестве индивида подчинен общему, а теперь через это общее стал выше его... этот индивид как индивид находится в абсолютном отношении к абсолютному» [46.713]. Вот почему здесь же, приводя в качестве аргумента в пользу подобного понимания веры и религиозной личности, Кьеркегор обращается к библейской легенде об Аврааме, которому Бог повелел принести в жертву его единственного сына — Исаака.
Причем, как верно подчеркивает П. Гайденко, «это требование Бога исходит лично от него и направлено лично Аврааму, оно не приобретает всеобщей нормы...» [68.224] и потому выполнение этого требования Авраамом есть доказательство его личной веры, которая не укрепляется его принадлежностью какой-то социально-религиозной среде, не гарантируется принципом соборности.
И только через эту индивидуальную религиозную веру человечество может достигнуть полного равенства. «...Если достигнуть полного равенства, — писал Кьеркегор, — необходимо начисто устранить «мирское», а когда полное равенство достигнуто, тогда мирское прекратило свое существование...
...Лишь религиозное может при помощи вечного провести до конца человеческое равенство, человечность, богоугодное, существенное, не мирское, подлинное, единственное возможное человеческое равенство...» [46.228].
Так христианская вера оказывается лично-сверхличной, ибо личность христианского индивида растворяется в вечном, и подлинно гуманистический смысл концепции личности здесь исчезает. В стихах Александра Блока, взятых в качестве эпиграфа к этой главе, глубоко поэтически раскрыта эта концепция христианской веры:
В глубоких сумерках собора Прочитан мною свиток Твой: Твой голос — только стон из хора, Стон протяженный и глухой. [35.433]
В христианстве наметились (всячески варьировавшиеся) две основные тенденции понимания человека: 1) человек — существо земное и божественное, в нем соединены эти две ипостаси, он существо телесно-духовное; 2) человек есть только земное, греховное существо. Его земное существование, его физическое тело есть только временная оболочка, в которой пребывает бессмертная душа. Поэтому его реальное, природное существование бездуховно, однозначно материально и лишь в молитве, в общении с Богом в нем просвечивает духовное начало, та бессмертная душа, которая живет в его теле.
Первая тенденция наиболее характерна для восточного, византийского христианства, а затем и для православия в целом. Она оказала значительное влияние на византийское искусство и искусство православных народов. В этих искусствах человек предстает перед нами как духовно-телесное существо, в его образе часто гармонически сочетается глубокая духовность, идеальность с физическим бытием человека.
И даже современные теологии настаивают на соблюдении этого принципа. Так, митрополит Киевский Филарет пишет: «...Духовная красота Иисуса Христа должна была отражаться в его внешнем облике» [262.56], следовательно, и создание его художественного образа в иконописи должно было отражать его единство духовной и физической красоты. Конечно, в этом искусстве часто мистическое, религиозное начало разрушает эту целостность, но ему всегда был чужд грубый натурализм.
Вторая тенденция была характерна для западного христианства, и в особенности для католицизма. Она также оказала большое влияние на искусство, связанное с западным христианством. В этом искусстве пренебрежение к телесной оболочке, унижение человеческой плоти приводило к тому, что в нем были очень явны натуралистические приемы, связанные со смакованием человеческих физических страданий, страданий человеческой греховной плоти. Именно это привело к тому, что возникла необходимость контрдвижения в искусстве, необходимость в гуманистической интерпретации человека, которую принесло с собой западное Возрождение.
Однако в дальнейшем, и в особенности в XX в., эта концепция религиозного понимания человека подвергалась явной и скрытой критике. Особенно. ярко это выразилось в стремлении отделить религиозные потребности человека от его организационной принадлежности к какой-либо церкви; религиозность связывалась с органической, внутренней потребностью духовной жизни человека, а не с формальной принадлежностью к какой-либо церкви или секте. Так, один из крупнейших современных неофрейдистов Эрих Фромм, выступая против традиционной церкви и религии, заявил о том, что необходимость религии «коренится в условиях существования человека... и чем интеллектуальнее и современнее личность, тем меньше ей требуется понятие божества как дополнение к религии...» [305.32].
Как видим, Фромм отвергает даже идею о необходимости божества как объекта религиозного поклонения, находящегося вне человека. Местом пребывания Бога, по Фромму, является сфера бессознательного, так как именно она является хранилищем для всех потенциальных способностей и возможностей человека [305.36].
Именно такая религиозность снимает дихотомическую разорванность духа и тела человека, примиряет человека с мыслью о неизбежности физической смерти, создает условия его гармонического существования. Такая религия, с точки зрения Фромма, приемлема для традиционно верующего религиозного человека и для атеиста. Эти идеи Фромма в социальном аспекте пытается «развить» западногерманский теолог Эрнст Блох, который в своей книге «Атеизм в христианстве» утверждает, что духовная христианская религия приемлема для всех и что подлинным атеистом может быть только тот, кто верит в подобную религию [см. 293.24].
Это возможно потому, что в христианстве главным является не культ, не обряды, не настроения, а учение о Богочеловеке. Именно оно является основой христианской идеологии и культуры вообще. «Иисус, — пишет Блох, — как возвратившийся Адам, становится ...первейшим, как подобие первородного человека, сотворенного из глины» [293.344], но вместе с тем Христос «велик своей небесностью; ушедший и возвращенный и очень далекий своей близостью...» [293.197].
Так христианство, по Блоху, становится религией каждого человека, который трансцендентирует себя, отчуждает свою вечную богочеловеческую сущность, и вера в нее создает для человека принципы надежды его бытия. Здесь над человеком не располагается чуждое ему сверхъестественное существо, его религия есть внутреннее состояние. Поэтому христианство, утверждает Блох, следует понимать как обожествление человека, но без Бога, как трансцендентирование, но без трансценденции. (Недаром он в качестве одного из эпиграфов к своей книге берет тезис Августина Блаженного: «Ein Transzendieren ohne Transzendenz».) Искусство же в структуре этого «подлинного» христианства необходимо для того, чтобы на основе метафорического мышления (закрепленного в религиозной мифологии и идеях христианского совершенствования человека) создать образы надежды и способствовать избавлению человека (через миф и утопию) от страдания и несправедливости.