Эти реальные процессы формирования нового религиозного миросозерцания были теоретически осмыслены в предхристианской и христианской теологии.
Уже в предхристианской философии Плотина обнаруживаются эти тенденции. Для него высший смысл бытия заключается в личностном созерцании божественного начала и высший пункт этого бытия — личное слияние с божественным началом, через успокоение и отстранение от мира вещей и идей. Личное и всеобщее определяется Плотином как единое, в котором сливается человек и божественное начало в процессе эманации. В «Эннеаде» он пишет: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему...» [12.49]. Поэтому и прекрасное для Плотина существует как только мое созерцание божественной полноты; прекрасное — это то, что приятно мне в предмете, пронизанном его идеальным смыслом. В индивидуальном созерцании прекрасного человек, через созерцание предметного мира, приближается к идее, к сиянию лучезарного божественного лика [193.36]. Плотин стал первым провозвестником христианского индивидуализма, который в развитом христианстве становится важной идеологической и психологической доминантной всего вероучения.
У Прокла же между человеком и Богом находятся ангелы, архонты и демоны, и, таким образом, в человеке соединяется божественное, идеальное и греховное, демоническое. Прокл пытается и в учении о человеке соединить античные, «языческие» представления с христианской теологией, истолковать человека как божественно-земное существо. Эти его идеи оказали большое влияние на византийское, православное понимание «природы человека» . Наконец, Августин Блаженный окончательно утверждает в христианстве неоплатоновскую идею о греховности телесного бытия человека, спасение от которой возможно лишь в безграничной любви к Богу и в стремлении познать его.
В позднем средневековье схоласты, и в особенности Фома Аквинский и Альберт Великий, постепенно отказываются от столь категорического отрицания ценностей земного человеческого бытия. Фома Аквинский, например, утверждает, что человеческий интеллект есть орудие, с помощью которого человек познает и божественную идею, и земное бытие (в том числе и красоту земных предметов).
Таким образом, человек даже в теологии постепенно приобретает самостоятельную ценность, не обусловленную божественным предопределением. Это позволило Николаю Кузанскому, возвращаясь к идеям Прокла и Фомы, на границе средневековья и эпохи Возрождения в рамках официальной христианской теологии поставить проблему самостоятельной ценности человека.
Учение Церкви о высшем, божественном, и низшем, человеческом, мире Николай из Кузы интерпретировал в духе относительной самостоятельности человеческого земного существования и возможностей человеческого познания [см. 298]. Причем определяющее значение в этом познании для него имеет не чувственная мистическая интуиция, а интеллектуальные, разумные способности человека [243.53]. В общей картине мира человек, как утверждает Николай Кузанский, занимает место, достойное его божественного происхождения, между человеком и божественным абсолютом нет границы, человек есть отблеск божественного универсума.
Так, постепенно и даже в границах официальной ортодоксии зарождались и развивались идеи, которые привели на основе развития социально-экономической жизни и классовой борьбы к величайшему прогрессивному перевороту из всех пережитых до того времени человечеством — к эпохе Возрождения.
И все же в религии человек предстает не как богатая развернутая субъективность, не как личность, а как индивидуум, как элемент, частичка огромного механизма «христианского мира». И поэтому идея личного спасения в христианской теологии отнюдь не означала, что спасается нечто индивидуально неповторимое, неповторимое в земной жизни. Спасалась бессмертная душа, которую Бог вдохнул в каждого индивидуума и которая временно существовала в каждом из них как некий абстрактный универсум, как абсолют.
В «Послании к римлянам святого апостола Павла» говорится о том, что тела верующих — лишь храмы святого духа и поэтому даже тело не принадлежит им. Вот почему всячески нужно поощрять тех, «которые во Христе Иисусе живут не по плоти, а по духу...» [33.233].
Идея «жизни по духу» имела принципиальное значение для христианской теологии и понимания сущности человека. Даже в позднем средневековье, у Фомы Аквинского, мы встречаем мысль о том, что отвержение духовного устремления к Богу делает человека глупым. Фома Аквинский утверждает, что человек становится умным тогда, когда он подчиняет Богу не только разум, но и устремляет к нему все свои духовные силы, и в первую очередь сердце и чувства («Сумма теологии», ч. II, кн. 2) [см. 317.20].
Греховность глупости усматривается им в добровольном забвении человеком своей идеальной природы, в отвержении благости Творца. Фома Аквинский считает, что толкают человека на порочный путь глупости гордыня и роскошь.
Под гордыней он понимает всякое стремление человека к самостоятельному действию, видит ее причины в забвении христианского смирения. Под роскошью же он понимает погруженность человека в плотско-земное; она заключается в ненасытном стремлении человека к удовлетворению похоти. Возможность глупости вытекает из тварности его чувственного мира и, как специфически человеческое свойство, дозволено Богом. Но избавление от него возможно лишь в том случае, если в человеке сохранено чувство смирения, которое только и может спасти его от глупости и подвинуть к мудрости [см. 317.148].
Таким образом, человеческая мудрость возможна лишь тогда, когда весь духовный мир человека подчинен Богу; в противном же случае он находится на низшем, тварном уровне существования и, по существу, не является человеком.
Именно эта идея христианства была подвергнута резкой критике великими гуманистами эпохи Возрождения. И, возможно, «Похвала глупости» Эразма Роттердамского была навеяна стремлением опровергнуть схоластические построения ангельского доктора, так как для него глупость есть антипод феодальной жестокости и схоластической богословской мудрости и, по существу, есть истинная мудрость.
Достаточно напомнить его рассуждения о правителе, который «мудр», но «не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков этот совершенный мудрец.
...Какое государство согласилось бы поставить над собой подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга?..
...Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться, который будет угоден себе подобным (а таких всегда большинство), ласков с женой, обходителен с друзьями, весел в пиру, приятен в сожительстве и которому не чуждо ничто человеческое?» [231.38-39].
Этот образ дурака-мудреца очень близок гуманистической литературе Ренессанса и Нового времени: это и Санчо Панса, оказавшийся истинно мудрым губернатором; это и Тиль Уленшпигель, который под личиной шута прячет острый ум человека из народа; это и герои «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, дух которых пронизан подлинно народной мудростью и чужд схоластической мудрости сорбонистов и папистов. Для Эразма наслаждение и такая мудрость идут рука об руку.
«Похвала глупости — это похвала разуму жизни», и поэтому истинно человеческая мудрость заключается не в отвержении плотско-земного в человеке, а в гармоническом сочетании духовного и телесного. Более того, истинная мудрость невозможна без заблуждения, без искания истины. «...Ведь заблуждаться — это несчастье, говорят мне, — восклицает Эразм и продолжает, — напротив, не заблуждаться — вот величайшее из несчастий!» [208.58].
Однако идея «жизни по духу» прошла через века и почти не трансформировалась в христианской теологии.
Так, в конце XIX — начале XX в. православные богословы и философы утверждали, что «понятие духа тождественно с понятием личности. Дух и личность — одно и то же» [199.6]. Именно это обеспечивает ей неуничтожимость, так как «свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное...» [45.281]. И лишь в середине XX в. официальная церковь решилась признать совместимость тварного и духовного в человеке, идеального и материального, но ради того лишь, чтобы утвердить традиционную идею о примате духовного, ибо в процессе материальной деятельности люди переживают общие надежды, разделяют страдания и радости, сближаются душой [см. 201.19 ].