Музыка, в особенности инструментальная, была принята исламом как искусство, вполне соответствующее его религиозно-философской концепции.

«Вместе с традицией чтения Корана, — замечает Л. Масиньон, — по всем мусульманским странам, несмотря на все разнообразие их народов, распространялась единая своеобразная концепция музыки. ...Музыка могла избежать запрета... будучи, так сказать, искусством нематериальным» [170.46].

И наконец, удивительное чувство поэтического, чувство изящного характерно для эстетического мышления этих народов.

Это своеобразие восточного художественного мышления глубоко понял А.С. Пушкин, сумевший в своем восточном поэтическом цикле воссоздать своеобразие этого мышления. «Жизнеутверждающий дух пушкинских стихов, их чувственная прелесть, восходящая к восточной поэзии, противостояли как романтической отрешенности в духе Жуковского, так и классицистическому дидактизму в духе Хераскова» [146.27]. В «Руслане и Людмиле», в «Бахчисарайском фонтане», в «Подражаниях Корану» Пушкин сумел соединить европейское мышление с глубоким пониманием и ощущением неповторимости восточной художественной культуры, осуществил своеобразный синтез» [см. 146]. Так, «соприкосновение с Востоком в «Руслане и Людмиле» проявляется... не только в отдельных реалиях, образах, но и в своеобразном видении мира» [146.27], и это делает его поэзию достоянием как европейской, так и восточной культуры именно потому, что великий поэт опирался на подлинно народные, глубинные основы художественного мышления «мусульманских» народов.

Однако один из современных защитников абсолютного значения ислама для искусства пишет: «Духовная сила, вдохновляющая поэзию и музыку, у народов, исповедующих ислам, идет от распевания и пересказывания Корана... Арабский — это язык откровения, язык бога, когда он устами Гавриила говорил с пророком ислама...» [187.20]. В этих словах явно стремление подчинить общее частному, широкую и глубокую народную культуру религиозному и исторически более позднему влиянию ислама на искусство.

Более точна позиция советского ученого А.В. Сагадеева, который пишет о том, что «мусульманское духовенство наиболее надежное средство эмоционального воздействия на массы искало в «слове божьем», запечатленном в Коране, и в преданиях о жизни Мухаммеда» [237.48], подчеркивая функциональное, социально направленное использование исламом народного художественно-образного мышления.

Образ в этом искусстве (в широком смысле) был полисемантичен, предельно обобщен, жил часто на грани с абстракцией, существовал более как знак, как орнаментально разукрашенное повествование, нежели как достоверный, конкретно-чувственный, изоморфный феномен.

Именно эту особенность «восточного» художественного мышления глубоко почувствовал и понял ислам, сделав звучащее и начертанное слово и декоративно-прикладное искусство ведущими в системе искусств, обслуживающих его. Именно это дало ему возможность и жестко ограничить воздействие искусства на человека, и в то же время проникнуть в его эмоциональный мир, быть в той или иной степени адекватным его художественной потребности.

Л. Бретаницкий в статье «К проблеме изучения искусства Востока» пишет о том, что «ислам способствовал сложению нового искусства, являясь его идеологической основой. Однако, определяя тенденции развития этого искусства, он не создал сколько-нибудь единых норм эстетических представлений...» [43.67]. Едва ли можно согласиться с этой идеей, так как ислам больше приспосабливался к художественной культуре, нежели способствовал ее развитию.

Но насколько исламу удалось подчинить искусство своим социальным, религиозно-философским и эстетическим принципам? Стала ли эстетическая концепция ислама всеобщей и универсальной в художественной жизни мусульманских народов?

3. Эстетическое своеобразие художественной культуры мусульманских народов

При анализе исторического взаимодействия искусства и ислама особенно наглядно видна общеисторическая закономерность развития духовной, и в особенности художественной, культуры. В этом процессе постоянно сталкиваются, взаимодействуют, взаимоусваиваются два потока: народно-мифологический и социально-актуальный.

В данном случае своеобразие мусульманской догматики и практики, ее жесткость и ригоризм привели к тому, что ислам не смог в полной мере охватить народно-мифологическое художественное сознание, привить ему свои черты не только на ранних стадиях, но и на всем протяжении своего существования. «Без особо сильных потрясений, — пишет академик И.Ю. Крач-ковский, — поэзия пережила эпоху Мухаммеда и первых халифов» [135.255]. А общее влияние ислама на искусство верно характеризует, на наш взгляд, А.В. Сагадеев: «Религия ислама... оказала известное влияние на развитие искусства... народов Ближнего и Среднего Востока, но роль его здесь была далеко не решающей» [237.62].

Действительно, мы видим, как на протяжении столетий господства ислама в арабской художественной культуре сохраняется такой древнейший род арабского стихосложения, как касида, идущая от доисламского периода поэзии бедуинов. Особенностью этого рода поэтического стихосложения является то, что касида обязательно включает в себя: 1) прославление героя, 2) описание животных и природы, 3) чувство любви к покинутому родному краю.

Касида абсолютно лишена каких-либо мистических или религиозных элементов, и такой она прошла через века господства ислама, не потеряв своей прелести и своеобразия. В Новое время изменяется лишь объект восхваления и «в традиционной касиде вместо верблюда появляется поезд» [135.264]. Более того, касида ассимилирует мусульманские религиозные гимны в честь Мухаммеда. Так, «наиболее знаменитый панегирик в. честь Мухаммеда, известный под названием «Касиды плаща», построен по этому плану...» [135.254], т.е. в соответствии с движением трех основных элементов поэтической формы.

Вместе с тем в поэзии мусульманских народов существует целое направление, связанное с воспеванием вина, идущее от древнейших традиций парсизма, или зороастризма — религии древних персов. В «Авесте» утверждается, что опьянение «златоцветной хомой» дает «всестороннее знание» [157.113].

Геродот в своей «Истории» подтверждает это: «...за вином они [персы. — Е.Я.] обычно обсуждают самые важные дела. Решение, принятое на таком совещании, на следующий день хозяин дома, где они находятся, еще раз предлагает (на утверждение) гостям уже в трезвом виде. Если они и в трезвом виде одобряют это решение, то выполняют. И наоборот: принятое трезвыми, они еще раз обсуждают во хмелю» [70.55].

Эта персидская традиция трансформируется в арабской доисламской и раннеисламской поэзии в целое поэтическое направление, которое воспевает не только сам процесс опьянения, но и сорта вин, дает правила и рекомендации, как пить вино (в частности, она рекомендует пить по три чаши в компании из трех человек). Более того, поэты этого направления утверждают, что только мусульманские народы способны понимать эстетическое значение вина. «Враги, конечно, не умеют пить вино... не проходит безнаказанно опьянение и для евреев...» — так пишет арабский поэт X в. Ал-Ахаталь [136.419].

В XI в. замечательный персидско-таджикский поэт Омар Хайям продолжит эту традицию,, придав теме вина не только гедонистический, жизнелюбивый, но и оптимистический характер:

Моей руке держать кувшин вина — отрада;

Священных свитков ей касаться и не надо;

Я от вина промок; не мне, ханжа сухой,

Не мне, а вот тебе опасно пламя ада. [273.23]

И еще:

Брось молиться, неси нам вина, богомол,

Разобьем свою добрую славу об пол.

Все равно ты судьбу за подол не ухватишь,

Ухвати хоть красавицу за подол! [274.61]

Как известно, ислам с момента своего возникновения ввел строгий запрет на вино; правоверный мусульманин не должен был употреблять вина, чтобы не осквернить себя.

Несколько по-иному относился к вину суфизм (мусульманский мистицизм). Для суфизма вино являлось средством достижения экстаза, в котором растворялась личность, отчуждаясь от всего земного и сливаясь с абсолютным божественным началом.