Внутреннее развитие искусства происходило здесь в русле общественно-эстетических тенденций. Две тенденции в общественном развитии — социально-актуальная и народно-мифологическая — оказывали влияние на искусство мусульманских народов средневековья. Конфликт между природой искусства и исламом привел к запрещению изобразительности в живописи, ваянии, достиг кульминации в исламской культуре. Однако развитие искусства объясняется не только влиянием религиозной идеологии, но и происходит по внутренним законам его развития, определяемым общественной необходимостью, в противоборстве с господствующей религией, иногда во внешнем компромиссе с исламом. Влияние прогрессивных общественно эстетических тенденций восстановило декоративно акцентированные изобразительные тенденции в искусстве — они определили, например, светский характер книжной миниатюры. Эти своеобразные тенденции изобразительности в искусстве, оттесненные завоеваниями арабов и новой религией, обретают в Средней Азии новую силу с XV— XVI веков.
И все же «широкое распространение искусства орнамента, чрезвычайно многогранно вошедшего в жизнь людей и тесно связанного с народными художественными традициями, было одним из специфических выражений декоративности, характерной для средневековой художественной культуры вообще» [60.25] и для мусульманских народов в особенности.
«В искусстве народов Ближнего и Среднего Востока в эпоху феодализма был выработан особый, проникнутый декоративным началом образный строй...» [53.11], который стал доминантой, определившей своеобразие и неповторимость искусства этих народов.
Именно поэтому даже произведения собственно изобразительного искусства отмечены здесь «своеобразной и яркой декоративностью, отвечающей эстетическим запросам... времени» [53.31]. Но вместе с тем «в условиях господства ислама изобразительность в искусстве являлась не меньшей ересью, чем рационализм в философии: она нарушала нормы, установленные религией...» [53.153] и тем самым показывала силу и неистребимость художественной культуры народов мусульманского мира.
Даже мусульманский суфизм в условиях Средней Азии приобрел иные черты, нежели на Ближнем Востоке или «мусульманском Западе». Здесь он, обогащенный буддийскими традициями и философскими идеями неоплатонизма, потерял тот крайний аскетизм и безмерную экстатичность, которые были характерны для него при возникновении. «...Суфизм, придя в Средней Азии в соприкосновение с буддизмом, — пишет крупнейший исследователь ислама И. Гольдциэр, — усвоил также из этого круга идей мысли и цели, для объяснения которых новоплатоновские зачатки суфизма оказываются недостаточными. Исчезновение индивидуальности, ее растворение в небытии (fana, istihlak) восходят к идее нирваны» [77.91]. Все это привело к тому, что воздействие ислама и на художественную жизнь народов Средней Азии оказалось более смягченным и опосредованным той культурой, которая сложилась здесь ко времени распространения мусульманства.
Здесь народно-мифологический слой культуры не был вспахан глубоко; ислам не смог ассимилировать глубокой и своеобразной художественной культуры народов Средней Азии. Способность народов Средней Азии переносить тяжелые ситуации блестяще выразил поэт узбекского средневековья Гульхани:
Терпенье распахнет любую дверь.
Терпи и в цель поставленную верь.
Бесплодные пески, солончаки
Терпенье превращает в цветники. [84.28]
Но не везде распространение ислама охватило только социально-актуальный слой; в определенных исторических условиях происходило столкновение и взаимопроникновение противоположных культур; их слияние породило совершенно неожиданные и неповторимые духовные феномены, ставшие своеобразным синтезом культуры аборигенов и пришельцев.
Так случилось, например, с культурой средневековой южной Испании, в которой после вторжения в нее в VIII в. мусульман возникает так называемое мавританское государство, соединившее в себе черты культуры испанских вестготов, раннего христианства и находящегося к этому времени в полной силе ислама. Это искусство, рожденное в средневековой Андалузии, породило устойчивые черты художественного мавританского стиля, особенно ярко проявившегося в архитектуре, музыке (гранадская музыка), декоративно-прикладном искусстве (мавританский арабеск) и поэзии (заждаль). Оно получило название испано-мавританского искусства, стиль которого наиболее полно проявился в большой мечети Кордовы.
Взаимопроникновение европейских и мусульманских начал повлияло не только на искусство, но и на всю духовную жизнь средневековой Андалузии, на весь облик жителя мусульманской Испании. В конце господства ислама в Испании «испанский мусульманин XI века, — как смело утверждает X. Перес, — предстает перед нами в своей поэзии как любопытное смешение древнего и временного, классического и романтического, чувственного и мистического, одним словом, языческого и христианского» [336.475].
Чисто арабская культура и язык были очень близки коренному испанцу. Один из видных борцов с исламом в IX в. кордовец Альваро в своем сочинении «Indiculus luminosus» писал: «Мои единоверцы любят читать поэмы и различные сочинения арабов; они изучают писания богословов не для того, чтобы их опровергать, а чтобы выработать правильное и изысканное арабское произношение... Все молодые христиане, которые выделяются своим талантом, знают только арабский язык и арабскую литературу, они читают и изучают с величайшим рвением арабские книги; они составляют себе за большие деньги огромные библиотеки и повсюду заявляют, что эта литература восхитительна... Какое горе! Христиане забыли даже язык своей религии, и среди нас на тысячу человек вы едва найдете хотя бы одного, который мог бы сносно написать по-латыни письмо своему другу. Если же нужно написать по-арабски, вы найдете множество людей, свободно изъясняющихся на этом языке с величайшим изяществом, и вы увидите, что они сочиняют стихи, которые можно предпочесть с точки зрения искусства стихам самих арабов» [301.317—318].
Более того, даже в испанском богословии и философии возникали направления, в которых причудливо соединялись христианские и мусульманские идеи. Так возникает «христианский суфизм» Раймунда Луллия, и даже в «Божественной комедии» итальянца Данте некоторые ученые обнаруживают элементы мусульманской эсхатологии [см. 291].
Это длительное взаимовлияние и взаимопроникновение привело к таким историческим казусам, которые кажутся даже невозможными. Так, крупнейший современный знаток истории мусульманской Испании Э. Леви-Провансаль пишет: «Церковные чаши, кресты и королевские короны из Кастилии, пышные церковные облачения, до недавнего времени хранившиеся во многих испанских ризницах, часто имеют орнаменты, родственные испано-мавританскому искусству, а иногда даже арабески, при тщательном рассмотрении которых можно обнаружить стихи из Корана, деформированные рядом поколений мастеров, не понимавших их содержания» [144.71].
Стихи Корана на католических церковных облачениях и в коронах христианских королей! Это ли не свидетельство сложных взаимоотношений враждующих религий и церквей?! Такие исторические казусы происходили и в других странах, в которые пришел ислам.
Так, в Дамаске, как сообщает академик В.В. Бартольд, существует мечеть, на южных воротах которой осталась надпись:
«Царство Твое, Христа, есть царство для всех времен, и Твое господство (останется) во всяком поколении», так как ранее на этом месте был христианский храм» [19.16]. В Сирии, в городе Химсоме, был большой христианский собор, который захватили мусульмане. Однако «по некоторым известиям, еще в X веке часть здания оставалась церковью, в другой части происходило мусульманское богослужение» [19.33]. Не менее ярким примером является судьба собора Софии в Константинополе, который затем мусульманами был превращен в главную мечеть Стамбула.
Таким образом, не только на уровне народно-мифологического сознания, но даже на уровне социально-актуального слоя в мавританской средневековой Испании и других мусульманских странах возникают своеобразные и неповторимые художественные явления, в которых переплетаются мусульманская и христианская культуры.