Трансфер (от англ. transfer – «переносить», «перемещать») – психоаналитический термин, обозначающий перенос больным на врача разноплановых влечений к людям, которых он знал в прошлом либо своих ожиданий встречи с людьми определенных качеств.

Трофотропный – такой физиологический «сценарий» развития процессов психосоматики, когда преобладает активность парасимпатической части вегетативной нервной системы.

Туммо – тибетская техника генерирования «внутреннего тепла», основана на использовании пранаямы, визуализации огня и работе с ощущениями.

У-вэй – «недеяние», или «действие недействием», одно из основных положений даосской этики, заимствованное впоследствии китайским и японским буддизмом. Принцип недеяния – следование природе вещей и естественному ходу мировых процессов. У- вэй можно назвать «нетворческим» методом – не сотворением чего-то нового, что может прервать Путь, а выявления того, что заложено в природе. Принцип «у-вэй» связан с пониманием Абсолюта как неподвижного центра всего, середины. Недаром все три учения – даосизм, буддизм и конфуцианство провозглашают закон среднего или нулевого пути: восьмиричный в буддизме, Срединный в конфуцианстве, естественный – в даосизме. В классической йоге, близкой даосизму в понимании естественности, деяние недеянием – главный метод самосовершенствования.

Упанишады – произведения, составляющие завершающий цикл канонич. свода Вед, сложившийся в основном в VII–VI вв. до н. э.; объединяется с араньяками названием Веданта. Слово «упанишад» означает «сокровенное учение» (букв. подсаживание (ученика к учителю)), доступное лишь избранным. Выделяют 6 древнейших прозаических У.: «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Тайттирия», «Айтарея», «Каушитаки» и «Кена» (наполовину стихотворная). Позднее сложились стихотворные «Катхака», «Иша», «Шветашватара», «Мундака» и «Маха-Нараяна», еще позднее – прозаические «Прашна», «Майтраяния» и «Мандукья». Название У. носит еще около 200 произведений, но они создавались много позже (на всем протяжении средних веков) в подражание древним У. Формально У. продолжают традицию Вед, но содержание их не ограничивается ритуальными, мифологич. и космогонич. темами предшествующей литературы. Не отрицая традиционные ритуальные толкования Брахман и развивая их, они проповедуют новые идеи и учения, основывающиеся на положении о предпочтении «внешнему» ритуалу «внутреннего», отвечающего «должному почитанию» (упасана) божества. Внимание сосредоточивается на символике обряда, и У. посвящены уже не столько толкованию правил ритуальных действий, сколько отвлеченным от него и более глубоким проблемам мироздания и человеч. бытия. С У. начинается развитие философской и научной мысли древней Индии. Центральными в учениях У. становятся разрабатываемые в них понятия Брахмана и Атмана. Первое эволюционирует от ранних текстов Вед, где оно означает «священное слово», до отвлеченного понятия «божественной сущности мироздания», первопричины бытия, в У. приобретая значение, близкое философскому понятию Абсолюта. В «Брихадараньяке» Брахман определяется как высшая реальность, неописуемая в позитивных выражениях, единственное действительное, существующее за внешними явлениями мира, в которых оно выражается. С ним сопоставляется в У. Атман («душа», в санскрите также возвратное местоимение, означающее «себя», собственное существо в противопоставлении внешнему миру); это – сокровенная сущность человека, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, включая органы чувств. Она бессмертна и остается, когда после смерти тела чувства и мысль и органы их исчезают, растворяясь в стихиях. В основе учения У. – идея тождества Брахмана с Атманом; в «Чхандогье» она сжато дана в изречении мудреца Уддалаки Аруны: «ты еси то» (тат твам оси), т. е. все, что тебя окружает, едино с тобою. С этим положением тесно связано в У. учение о карме, которое составляет впоследствии самую характерную черту индийских религий. Карма (букв, деяние) – то, что остается от человека после смерти и физического исчезновения. В У. развивается восходящее к «Ригведе» представление о двух путях после смерти. Знание истины (постижение тождества Брахмана и Атмана) ведет после смерти «путем богов» (дэваяна) в мир вечного блаженства (мир Брахмана, Брахма-лока), откуда нет возврата. Ограничивающиеся предписанной обрядностью идут «путем предков» (питрияна) и после ряда превращений возвращаются в круговорот бытия (мир сансары), чтобы прожить новую жизнь, вновь умереть и вновь родиться, если остается не обретенной высшая истина. Новое рождение на более высокой или более низкой ступени в иерархии мирского существования (в нее кроме людей включаются и небожители и животные) зависит от кармы – итога добрых и дурных деяний в предшествующей жизни. Новые учения У. еще связаны в своем становлении с древними мифологич. представлениями. К ним восходит получающее развитие в У. магическое учение о дыхании-ветре (прана) как единственном божественном начале, дающем жизнь и движение природе; в дальнейшем это животворное начало рассматривается как один из аспектов Атмана. С Атманом отождествляется также переосмысляемое в У. понятие пуруши, который рассматривается как некая всепроникающая субстанция, одушевляющий живые существа принцип (также отождествляется с праной). Важное место занимает в У. неразрывно связанное с ритуальной символикой учение Праваханы Джайвали о «пяти огнях» (панча-агнивидья), сакрализующее рождение человека и объединяющее его с природными процессами. Учение Уддалаки о карме в «Чхандогье» основывается на космогонич. теории, утверждающей начало вещей в «Сущем» (сот), которому противопоставляется «Heсущее» (асат), возвращение к «Сущему» и заключает в себе тайну посмертной судьбы человека. В У. исследователи отмечают и отражение наивно-материалистических или гилозоистических представлений о мироздании, восходящих к древнейшей эпохе. В «Чхандогье» приводится материалистич. толкование понятия Атмана; в «Шветашватаре» упоминается космогонич. теория, согласно которой мир возник в силу «собственной природы» (свабхава), в чем усматривают зарождение концепции «естественного закона». С др. стороны, утверждение тождества Атмана Брахману породило опасность отрыва познающей мысли от реальности окружающего мира. Атман как чистое сознание провозглашается в У. единственной реальностью и единственным объектом познания. Брахман, с ним отождествляемый, признается между тем непознаваемым в конечном итоге. В «Брихадараньяке» Яджнавалкья отрицает возможность позитивного познания Атмана, поскольку она предполагает «двойственность», которая исключается признанием единственной реальности познающего духа. Мудрец обращается к мистическим формам познания и ищет освобождение от власти вселенского неведения (авидья) в сновидениях; здесь усматривают предпосылки к развитию позднее учения о йоге. Учения У. окончательно подрывают архаический политеизм ранних Вед и дают основание для развития идеи единого бога, который понимается как персонифицированный аспект Брахмана. В «Шветашватаре» Брахман отождествляется с богом Рудрой (Ишварой, см. Шива), который признается творцом мира, всеведущим и всемогущим, охраняющим целостность вселенной. В некоторых текстах У. высшая объективная реальность, выступающая как зародыш всего существующего (Хиранъягарбха) и творческое начало (Ишвара, буквально «Владыка») мыслится одновременно как безличный принцип, и как божественная личность. После изжившей себя обрядовой схоластики брахман У. знаменуют определенный подъем в развитии духовной культуры в новую историческую эпоху, когда доминирование жреческой идеологии преодолевается более свободным поиском мысли, проникающей в тайны мироздания. Тексты У. отмечены яркой образностью языка, подчиненной проповедническому пафосу внушения новых идей и провозглашения высшей ценности знания. Средствами выражения этих идей служат многочисленные метафоры и сравнения, переходящие в отождествления, звуковая символика; широко используются параллелизмы и повторы. Догматические тексты объединяются повествовательным обрамлением. Живости и выразительности изложения этих учений часто способствует характерная диалогическая форма, которая впоследствии утверждается в индийской религиозно-философской литературе. Беседа состоит обычно из вопросов и ответов: один, ведающий истину, проповедует, другой внимает и поучается, вопрошая. Употребителен прием риторических вопросов; некоторые проблемы предлагаются в форме загадок (загадочность и неоднозначность некоторых текстов, допускающих разл. толкования на «сакральном» и «мирском» уровнях, также характерна для У.). Участниками философских диалогов в У. выступают представители разных сословий: иногда – безродные бедняки и даже женщины, также боги или иные мифические существа; в именах некоторых участников предполагают имена исторических личностей, древних мыслителей и философов; но определение индивидуального авторства отдельных текстов У. теперь невозможно. На учения У. опираются сложившиеся позднее классические философские школы древней Индии (даршаны). На прямую преемственность от них претендует учение школы Веданты или Уттара-мимансы, крупнейшему философу которой Шанкарачарье (IX в.) принадлежит наиболее авторитетный комментарий к циклу У. Их влияние обнаруживается в ранней буддийской литературе, позднее – во мн. направлениях средневековой индийской философии. Оно распространяется и за пределы Индии. Идеи У. находят отражение в учениях иранских суфиев, у ранних христианских богословов, с XIX в. – в западной философии нового времени (у А. Шопенгауэра, Р. У. Эмерсона и др.).