Внешне вся эта история довольно близко напоминает те специфические «моряцкие рассказы», в отношении которых на флоте существует специальный термин «травить баланду». Но «баланда» наизусть, как правило, не заучивается и из поколения в поколение не передается, – следовательно, в данном случае мы вправе ожидать, что миф о Харибде имеет вполне определенный и несводимый к «безудержному полету моряцкой фантазии» смысл, однако обнаружение этого смысла возможно, разумеется, только в сугубо символической плоскости.

Заметим, что даже при беглом прочтении данного эпизода бросается в глаза, что «водоворот» и «смоковница» поставлены рядом отнюдь «не без умысла»; здесь присутствует некая «символическая интенция», суть которой можно, как нам кажется, понять путем привлечения определенных аналогий. В частности, следует упомянуть, что среди обитателей нильской долины было довольно широко распространено представление о «смоковнице жизни», изображение которой можно увидеть на стене одной из фиванских гробниц: души умерших, изображенные, в соответствии с египетскими представлениями, в виде птиц с человеческими головами, проходят под смоковницей, и богиня дерева угощает их неким напитком, в котором (исходя из контекста) нетрудно признать уже известный нам «напиток жизни». Несомненно, что данное изображение представляет собой уже модификацию первоначального сюжета, согласно которому «души-птицы» не «ходили под деревом» – каковое поведение для птиц в целом не характерно, – а, «прилетев, рассаживались на его ветвях и угощались спелыми сладкими смоквами», функционально, разумеется, тождественными «гранату Персефоны». Если мы предположим, что в «Одиссее» имеется в виду «имен но эта» смоковница (наличие египетского влияния в поэме уже отмечалось нами выше), то сможем понять, почему уцепившийся за ее ветку Одиссей уподобляется летучей мыши: ведь последняя является столь же «законной» метафорой души, как и птица, и, более того, из двадцать четвертой песни самой «Одиссеи» можно сделать вывод, что для грека гомеровских времен первое уподобление было даже более предпочтительным.

Если эта часть нашей аргументации верна, то дальнейшее следует уже с логической неизбежностью: водоворот, находящийся рядом с «деревом жизни», – водоворот, «поведение» которого носит подчеркнуто неоднозначный характер, не может быть ничем иным, кроме как не персонифицированным символом уже упоминавшейся «людоедки», которая, как отмечалось выше, «ничего не поглощает безвозвратно». Можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с контаминацией двух независимых мифов, однако определенные моменты повествования позволяют думать, что речь здесь идет все-таки не просто об элементарном «удвоении мотива». Существует определенная традиция, надежнее всего, насколько нам известно, установленная у североамериканских индейцев и ливанских друзов, согласно которой соединение сознания с предназначенным для него телом происходит непосредственно перед рождением. В частности, по мнению индейцев шауни, перед появлением ребенка на свет душа его как бы «падает» в тело через родничок, – в этом свете нелишне будет вспомнить о том, как Одиссей, «отпустив руки, падает в воду» и как далее мы видим его уже «в полной безопасности», плывущим на киле корабля с привязанной к нему мачтой. Заметим, что «киль и мачту», представляющие собой в некотором роде «бинарную оппозицию», вполне допустимо рассматривать как метафору физического тела, в основе формирования которого также лежит, как известно, «бинарный принцип»; впрочем, мы не будем слишком настаивать на данном толковании, строго говоря, не являющемся логически необходимым – хотя определенные исследовательские перспективы, которые оно открывает, делают его, на наш взгляд, вполне заслуживающим внимания.

Глава XII ОСТРОВ КАЛИПСО

После девяти дней скитаний Одиссей был заброшен волнами на остров Калипсо. Этот новый эпизод прерывает линейное развитие сюжета, поскольку миф о Калипсо является, по сути, не чем иным, как вариантом мифа о Кирке, – «избыточным» в поэме с точки зрения современных эстетических критериев (впрочем, о принципах организации материала в «Одиссее» говорилось уже не раз), но весьма ценным с точки зрения «дополнительной информации».

Калипсо – классическая «хозяйка смерти», и этот мотив подчеркивается в мифе всеми возможными «символическими средствами»; самое имя богини означает «скрывающая», что не только наглядно выражает соответствующую идею, но и имеет определенные индоевропейские параллели: Хель, имя хозяйки загробного мира в скандинавской мифологии, имеет то же значение и произошло, по-видимому, от того же самого корня.

Не менее характерны и приметы жилища Калипсо: она обитает в пещере, окруженной густым лесом «кипарисов, ольхи и тополей», в котором в изобилии водятся «совы, ястребы и вороны»; луг перед пещерой усеян «фиалками и сельдереем». Все эти детали придают картине совершенно определенную тональность: не говоря уже об общеизвестном «траурном символизме» кипариса, можно отметить, что тополь также рассматривался греками как «символ мрака, горя и слез»; подобная формула, в принципе, применима и к ольхе, поскольку именно ей – если мы доверимся в этом вопросе авторитету Вергилия – был посвящен миф о «деревьях, оплакивающих заходящее солнце» (в позднейшем переосмыслении дошедший до нас как легенда о «сестрах Фаэтона»).

Отметим, что тема ольхи расширяет общеиндоевропейский контекст, который мы уже успели наметить в связи с образом Калипсо; среди «Датских народных песен», переведенных Гердером, представляет в этом смысле интерес баллада о «дочери Ольхового короля», которая «пляшет на зеленом лугу»: проезжающему мимо рыцарю она предлагает присоединиться к пляске, и когда тот {в не слишком учтивой форме) отказывается, насылает на него смертельную болезнь. Данный сюжет, конечно, вполне позволительно понимать как своеобразную версию мифа об Орионе, и в образе дочери Ольхового короля довольно ясно различаются черты связанной с ольхой архаической богини смерти; впрочем, в данном случае (как и во всех подобных) мы можем говорить о «смерти» только в сугубо относительном смысле; упоминание «шелковой рубашки, отбеленной в лунном свете», которую дочь Ольхового короля предлагает рыцарю в обмен на танец, является законным и логически состоятельным развитием уже хорошо знакомого нам мотива «новых одежд».

В связи с тем, что мы говорили выше по поводу специфики новоевропейской литературы, отметим, что судьба переведенной Гердером баллады оказалась не лишена определенного «драматизма», – павшая на нее «гигантская тень» Иоганна Вольфганга Гёте отвлекла читательское внимание в сторону иной, возможно, более яркой, но и не лишенной притом некоторой двусмысленности интерпретации. Вдохновленный переводом Гердера, великий поэт решился «прочитать» классический миф в «смелой и современной» манере: вместо «дочери Ольхового короля» перед нами предстает уже «сам отец», вместо «рыцаря» – всадник, «куда-то везущий младенца»; традиционное взаимодействие женского и мужского персонажей подменяется, таким образом, «чисто мужским общением», причем поведение Ольхового короля, заманивающего к себе «младенца», вызывает довольно тесные ассоциации с мифом о похищении Ганимеда. Ощущение некоторой «неправильности» происходящего еще более усиливается тем соображением, что Ольховый король – это, собственно говоря, бог смерти, которому, в отличие от соответствующей богини, «от себя предложить решительно нечего»; соблазняя «младенца», он ссылается то на своих «дочерей», то на свою «мать», у которой «много золотых одежд», – однако ни дочерей, ни матери мы непосредственно не видим, и их «настораживающее отсутствие» придает всему стихотворению Гёте, надо признаться, довольно зловещий оттенок.

Однако вернемся к описанию жилища Калипсо. Лес вокруг ее пещеры населен, как мы помним, совами, ястребами и воронами. Связь этих птиц с богиней смерти представляется вполне естественной и (в двух первых случаях) уже отмечалась нами; что же касается ворон, то в качестве общеиндоевропейской параллели можно упомянуть ирландскую Королеву Мертвых (подобный перевод имени «Мorrigan» представляется нам вполне допустимым), в число прозвищ которой входило «Ворона битвы".