Я не буду далее распространять этих исследований, которые все касались только теоретической философии; мне остается еще кратко рассмотреть положение этики и эстетики относительно теоретической философии в Марбургской школе, снова в противоположность взглядам Гегеля; критика наших сотрудников в области философии за последнее время не раз высказывалась и по этому поводу. То, что между нами и Гегелем тут существует глубокое различие, почувствовал, например, Астер. Однако это различие никоим образом не может быть удовлетворительно выражено так, что у нас нравственные ценности и художественная фантазия стоят рядом с научным мышлением в качестве «равно распределенных функций, в которых сознание охватывает объективную сферу»; поэтому история или должна быть заменена естествознанием так же, как и психология у меня будто бы растворяется в естествознании, – или, рассматриваемая с этической точки зрения, она выходит из рамок мыслящего, научного рассмотрения мира. Вершину научной иерархии поэтому составляет у нас математическое естествознание.

В этих положениях следовало бы исправить почти каждое слово. Простое сопоставление логики, этики и эстетики так же мало выражает наше понимание, как и кантовское, потому что мы и тут целиком остаемся на той линии развития, которая ведет от Платона к Канту, а от последнего к чистому, проведенному до конца методическому идеализму. Отношение этики, – чтобы остановиться теперь на ней, – к теоретической философии для нас точно так же, как и для них, по существу, определяется отношением безусловного, а именно безусловной законности к обусловленному, к законности условной. Но при этом это тот же логос, тот же «разум», теоретически открывающийся в условных границах времени, пространства и причинности, а этически свободный от этой обусловленности. Поэтому «логика, имеющая первоначально широкий смысл учения разума, получает у нас высший ранг; она охватывает не только теоретическую философию как логика «возможного опыта», но и этику – как логика формирования воли, а также эстетику – как логика чистого художественного формирования. Вместе с этим она обосновывает дальнейшую, необозримо расширяющуюся область наук социальных (как учение о хозяйстве, праве и культуре), а именно историю, науку об искусстве и о религии, т. е. так называемые науки о духе, а не только естествознание, не говоря уже о только математическом естествознании, – и притом в определенном преобладании первых над последними, в строгом смысле кантовского примата практического разума. Поэтому нет ничего менее обоснованного, чем упрек в натурализации этики, выдвинутый Виндельбандом против Когена и находящий свое дополнение в упреке, направленном против меня Астером, – в натурализации (или же в иррационализации, устранении из области науки) истории. Непонятно, каким образом можно было вывести из наших книг подобное представление. «Природа» далеко не имеет у нас значения чего-то последнего, вершины в иерархическом ряду наук, как это полагает Астер. Она имеет у нас значение только гипотезы, выражаясь резко – фикции завершения, а не действительно достигнутого или достижимого завершения. Именно поэтому над ее всякий раз только обусловленным «бытием» возвышается у Когена в качестве ему «трансцендентного» (в смысле платоновского έπὲχεινα) безусловное долженствование, а вместе с ним совершенно другого рода область этических проблем. Эта область на самом деле вовсе не оторвана от логоса, от мышления, от разума, а именно и является их безостановочным раскрытием, не ограниченным более условиями времени, пространства и причинности. Она обусловлена не отпадением от разума, а скорее расширением его царства, переступающим все границы, в которых всегда остается заключенной теоретическая философия, подчиненная очевидной необходимости. Кто же должен создать эту ограниченность, если не сам разум? Вот почему «критика» всегда только и признавала самопознание разума. Кто же, если не она, должен снова переступить в нового рода познании границы, поставленные самой теоретической философией? Если при этом возвышение этики над теорией не нарушает единства разума, то сами они все же отделяются друг от друга глубочайшим различием, какое только вообще возможно в области разума, а именно различием безусловного полагания от всего обусловленного. Под этой последней противоположностью мы не знаем ничего дальнейшего, никакого «высшего» разума, кроме разве голой неразумности, которая если ссылается на волю, то не на чистую волю, если на чувство – то не на чистое чувство, если на фантазию – то не на чистую фантазию. С этим нам, конечно, делать нечего; этим и Кант, и Платон, и вся настоящая философия были бы приведены к смерти.

Говорят о «мире ценностей». Если это есть только другое выражение долженствования, то пусть нам покажут обоснование этого долженствования, и если могут – пусть докажут нам, что его следует искать где-нибудь в другом месте, нежели там, где ищем его мы вместе с Кантом и Платоном: в сведении всех условных положений разума к последнему безусловному положению и основанном впервые на нем единстве сознания, в котором сохраняется (согласно Спинозе) его истинное «бытие», и не только сохраняется (это ложная точка зрения только теоретической философии), а все более возвышается и объединяется. Это могло бы быть названо ценностью жизни, но ценностью такой жизни, понятие которой впервые возникает с утверждением разумом безусловного вообще, а не заложено в нем уже заранее. «Мир ценностей» в таком виде нам еще не изображали, и мы боимся, чтобы, пользуясь этим словом, нам не преградили снова путь в бесконечное, на который ставит нас этика безусловных законов, и не захотели бы снова спасти нас, приведя в какой-нибудь безопасный порт из безбрежного океана бесконечных задач, которому мы рискнули отдаться. Мы же не желаем спасаться: navigare necesse est[42]! Этика бесконечных задач оставляет нас в самом центре рискованного становления; она запрещает нам также стремиться только сохранить наше «бытие» и ожидает от нас неустанного движения вперед, безостановочного возвышения нашей самости. Этим впервые обосновывается настоящая чистая воля и с этики снимается всякая тень натурализма. Правда, и естествознание является бесконечной задачей, но только в «отрицательном смысле», потому что, будучи направлено на определенное во времени бытие, оно желает достигнуть завершения и, однако, по самой своей природе неспособно к завершению. Завершение было бы достигнуто естествознанием, если бы закон природы мог иметь абсолютную значимость, как, например, в лапласовской фикции разума, который из своей формулы умеет вычислить всякое мировое событие в бесконечность прошлого и будущего или в абсолютистически понимаемом сохранении мировой энергии в неизменном количестве; такое количество, как сохраняющееся, разумеется, должно мыслиться конечным, а потому оно было бы достаточным тоже только для конечного, всегда повторяющегося в пустом круговороте потока событий. Не таково бесконечное усилие воли; оно не знает никакой подобной ограниченности и поэтому, очевидно, не «детерминировано», не заключено в определенные, неподвижные границы, хотя, без сомнения, всякое осуществление хотения остается подчиненным закону природы, потому что действительность есть категория, предпосыл (ύπόϑεσις) «возможного опыта». В таком смысле мы постоянно высоко ценили учение Канта о свободе и, исходя от него, по крайней мере заложили философское основание для учений о хозяйстве, о праве, о культуре, а также истории и естествознании; мы охотно признаем, что с этой стороны бо́льшую часть нам еще предстоит выполнить[43].

Итак, если нам в качестве важного нового требования предъявляют требование дать «философию культуры», то мы можем только ответить: мы имеем философию Канта и впервые имеем настоящую философию трансцендентальной методики, которую мы, исходя от Канта и стараясь только провести строже и последовательнее, с самого начала понимали и характеризовали как философию культуры. Но мы полагаем, что эта философия культуры нисколько не находится в противоречии ни с философией природы, ни хотя бы с естествознанием. Природа как объект философии, именно природа естествознания, сама если имеет для нас какую-либо значимость, то именно как существенное основание человеческой культуры. Мы далеки от того, чтобы считать последнюю проблемой естествознания, что мы […] с точки зрения философии естествознания; наоборот, естествознание мы подчиняем точке зрения философии в качестве, во всяком случае, существенного фактора человеческой культуры.