Мы, правда, понимаем, подобно Гегелю, что подлежащее познанию = X только в отношении к функциям самого познания; следуя близкой аналогии, мы понимаем его как X уравнения познания, все значение которого только и понятно именно как X (т. е. подлежащее определению), относящееся к уравнению и его данным, а именно, законосообразным определениям мышления. Но мы видели, что это «уравнение» нашего познания обладает такой особенностью, что оно в последнем счете ведет в бесконечное; X, таким образом, никогда не бывает окончательно определим посредством А, В, С и т. д., не говоря уже о том, что и ряд А, В, С и т. д. должен мыслиться не замкнутым, а способным к постоянному продолжению. Гегель же постоянно позволяет иррациональному появляться без остатка разрешаемым в рациональном, и, таким образом, для него все – мышление, мышление – все. И для нас все – мышление, мышление – все, но совсем в другом смысле – в таком, в каком возражали против подлинно гегелевского затвердения социализма в марксизме: путь есть все, а цель – ничто. Гегель если и не полагает себя вполне у цели, но, что сводится к тому же, хочет логически господствовать над путем, взятым в целом. Одним словом, он есть и остается абсолютистом. Логический «метод» является для него «просто бесконечной силой, и ей не может противостоять никакой объект… которого она не могла бы проникнуть» (Logik II, WW. V, 330); ясно, что в качестве абсолютного он не может вести к бесконечному прогрессу (347), но с его помощью устанавливается «наука, как в себе замкнутый круг» (351). Она есть простое отношение к себе (345), мышление о мышлении (Encykl., § 236); в качестве истинной бесконечности, она изогнута к своему началу, замкнута и вся в настоящем, без начального пункта и без конца (Logik I, WW. III, 163); она есть исполненное бытие (V, 352), абсолютно уверенное в себе и в себе покоящееся (353). «Как дух, знающий, что он такое, он не существует прежде и нигде, а только по завершении работы» (Phänomenologie, WW. II, 603); во времени он является только до тех пор, «пока он не охватит своего чистого понятия, т. е. не потушит время» (604), не снимет различия предметности и содержания (608). Отсюда, по выражению, ставшему знаменитым, только разумное, т. е. идея, действительно, а действительное разумно; вечное существует в настоящем, а настоящее вечно (Vor. zur Rechtslehre, WW. VIII, 17). Итак, он отбрасывает всякое простое долженствование (Logik I, 142 ff.), смеется над кантовским бесконечным приближением, «которое ни холодно, ни тепло, а потому будет изблевано» (VIII, 20). Как «мировая мысль», абсолютная идея, конечно, является впервые во времени «после того, как действительность завершила свой процесс образования и стала готовой»…

«Когда какая-либо форма жизни стареет, философия начинает воспроизводить ее седину в серых тонах, и тогда ее уже нельзя помолодить, а можно только познать; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (ebenda 21; ср. Encykl., § 237: die Philosophie als Greis). Наша философия далека от такого божественно-сумеречного настроения; процесс мирового творчества в мышлении и в деле она рассматривает как бесконечный, следствие достигнутого и достижимого разрешения «уравнения» опыта она понимает совершенно по Канту, как «асимптотическое приближение» к бесконечно удаленной цели, поставленной только в идее, в усмотрении духа. Тем не менее мы согласны с Гегелем в очень многом; можно было бы почти сказать: он разделяет истолкованный и развитый в нашем смысле «критический идеализм» во всем существенном, кроме одного – его абсолютизма. Однако это было бы не более безопасно, чем сказать: Тихо де Браге держался совершенно того же мнения, что и Коперник, кроме одной малости – он отрицал движение земли. Это сравнение верно еще и в другом смысле: несмотря на то, что Гегель желает основываться на «процессе», на движении понятия, его абсолютизм означает на самом деле стояние мышления. Его мировой процесс завершается и заканчивается четырьмя известными периодами. К этому-то мы и не можем примкнуть ни в каком случае.

В противоположном направлении удаляется от смысла трансцендентального метода, как мы его понимаем, новый трансцендентальный идеализм Риккерта. В противоположность всеобъемлемости гегелевской логики он стремится замкнуть господство последней в более узкие границы, отрицая за нами право утверждать не только время и пространство, но даже и число в качестве чисто логических образований. Здесь кажется уместным краткий экскурс в эту область, потому что Риккертовское исследование об «Одном едином и единстве» (в «Логосе», ч. II, т. 1), очевидно, относится к моему построению в «Логических основах», а книга Фришейзен-Кёлера «Наука и действительность» все понимание логического, каким его выдвигает наша школа, считает опровергнутым этим исследованием Риккерта.

Я не могу признать эту критику правильной. Сначала в целом ряде положений Риккерт, несмотря на различие выражений, по существу, сходится со мною. Ни качество, ни, по его решительному признанию, количество, по существу, не понимаются им иначе, нежели мною. Кроме того, он проводит с большой тонкостью различия, которые и я защищал, по существу, в том же смысле и которые уже раньше были выяснены Платоном. В частности, он показывает, что количество не является качеством и не может быть сведено к последнему так же, как и обратно. Но то, что поэтому количество не является столь же логическим, как качество, хотя и утверждается, но не основывается ни на чем, кроме того, что Риккерту нравится понимать под мышлением только мышление качества. Согласно же моему положению количество ни в каком случае не есть качество и качество не есть количество, но между ними существует такое принудительное соответствие, что с одним необходимо утверждается и другое, каждое другого обусловливает, возникает и падает вместе с ним. Из собственных же предпосылок Риккерта, как мне кажется, вытекает следующее. На качестве, которое и у него должно представлять собою «синтез многообразного», основывается род; но, поскольку род заключает в себе многообразие видов (по крайней мере, двух), вместе с ним дана и «однородность», которая, по Риккерту, сама является решительным условием количества. Что можно сказать о многообразии, – которое означает множество видов, т. е. о множестве видов, подчиненных одному роду, а вместе с тем вообще о возвышающемся над собою роде, – другого, кроме того, что этим в то же время заложен фундамент для числа? Однако, Риккерт в полном согласии с «Софистом» Платона и с кантовским понятием синтеза не хочет только тавтологии, а хочет гетерологии; но в таком случае он должен признать и ту и другую, а также неизбежное соответствие между ними, а именно: что то же самое может быть (относительно) тожественным и различным, тогда как согласно понятию тожество, разумеется, не есть различие и различие не есть тожество. При таких неизбежных предпосылках нет оснований считать количество менее логическим, нежели качество, потому что в таком случае на самом деле не существует никакого логоса, никакого понятия, никакого суждения, никакого заключения без того и другого вместе. Благодаря этому совершенно ясно необходимое взаимоотношение: центр существует только для периферии, как и периферия – только для центра, тогда как по своему понятию они совершенно различны, и центр так же противоположен периферии, как плюс минусу. Точно так же, так как количество следует рассматривать лежащим в направлении к периферии познания, то тому, кто односторонним образом видит «логическое» только в центре, количество кажется уже чем-то алогическим, а именно первым алогическим, которое из всего алогического стоит наиболее близко к логическому. Поэтому, например, по Риккерту, оно вместе с последним отличается от пространственно-временных определений, от созерцаемого – по Канту, вполне отличается от всякой эмпирической данности и в основании является посредником между логическим и алогическим; оно даже относится к области рационального, a priori (§ 66). Но именно это мы называем «логическим»; ratio – это перевод слова «логос». По моему мнению, это странное промежуточное положение совершенно объясняется тем, что количество представляет собою периферическое направление логического, а качество – центральное. Но этим не сказано, что количество просто направлено вовне мышления. Противоположность внутреннего и внешнего скорее разрешается в отношении центра к периферии внутри самого мышления, мышления как процесса. Периферия мышления, как мы знаем, не есть нечто твердое, а подвижное; круг познания должен мыслиться имеющим не постоянный радиус, а радиус подвижной, растущий в бесконечность; таким образом, периферическое отношение не является отношением, выводящим вон из мышления, к чему-то просто мышлению чуждому. Чем могло бы быть это последнее? Знакомой нам «внутренностью природы», вечно предоставляющей нам только внешнюю поверхность. Но с этим мы уже покончили.