Любая инициатива, по Рикёру, представляет собой двуединство интенциональной и системной составляющих, первая из которых воплощает мотивационную логику совершения того или иного действия, а вторая фиксирует интеграцию этого действия в социокультурную систему. Анализируя соотношение «действия» и «действительности», Рикёр фиксирует в данном вопросе новый герменевтический круг: система невозможна без начального состояния – начальное состояние, в свою очередь, невозможно без вмешательства действующего субъекта – готовность субъекта к действию задается и ограничивается самой системой.

Мотивация человеческой деятельности представляет для П. Рикёра особый интерес. Он не проводит полярного различения между внутренними побуждениями и внешним принуждением к действию, считая, что речь идет лишь о процентном соотношении, в котором превалирует либо «способность приводить в движение или побуждать к нему либо же потребность в оправдании»[73].

По мысли Рикёра, разобраться в истинных мотивах поступков людей с целью позволить им осознать собственное бессознательное, а следовательно, помочь волевому началу человека сохранять контроль над влечениями призван психоанализ.

П. Рикёр полагал, что психоанализ обладает значительными интерпретационными возможностями и может быть понят как психологическая герменевтика. Стараясь преодолеть идеи 3. Фрейда, Рикёр настаивал, что психоаналитическая герменевтика способна стать методом постижения социокультурного бытия человека, вскрывая значения символов, отражающих наше существование в языке. «Для нас, говорящих, – пояснял он, – язык является не объектом, а посредником; язык – это то, благодаря чему, с помощью чего мы выражаем себя и вещи»[74].

Бытие человека, подчеркивает Рикёр, по существу своему символьное, поскольку именно социальные символы (знаки и правила) придают значение совершаемому нами действию и делают его понятным для других и нас самих. Культурно-исторический контекст, в который попадает человек с момента рождения, определенным образом формирует его собственное понимание своих действий, сообразуя их с общепринятыми нормами.

Как внешняя интерпретация, так и внутреннее понимание зависят от принадлежности к определенной культуре, ибо одно и то же действие может быть частью совершенно разных социальных ритуалов: «… таким образом можно интерпретировать какой‑либо жест, например поднятую руку, то как голосование, то как молитву, то как желание остановить такси и т. п. Эта ""пригодность-для (valoir‑pour) позволяет говорить о том, что человеческая деятельность, будучи символически опосредованной, прежде чем стать доступной внешней интерпретации, складывается из внутренних интерпретаций самого действия; в этом смысле сама интерпретация конституирует действие»[75].

Символы, по Рикёру, образуют пространство культуры, будучи обращенными как к прошлому (археологический вектор), так и к будущему (телеологический вектор). Цель герменевтики, с его точки зрения, состоит в попытке синтезировать всю совокупность различных предметных сторон и возможных интерпретаций бытия человека в мире символов. Психоанализу в этом процессе Рикёр отводит важную роль истолкования глубинного значения человеческого опыта и истории. Резюмируя роль и функции психоаналитических теорий и практик в современной западной цивилизации, П. Рикёр метко уподобляет психоанализ «герменевтике культуры»[76].

Тем не менее в данном стремлении, с точки зрения Рикёра, психоанализ в одиночку обречен потерпеть крах, поскольку истолкование символов, нацеленное на постижение предшествующего опыта, лишает его возможности понять перспективный смысл и назначение произведений культуры. В связи с этим он предлагает объединить ретроспективное и перспективное видение символов, т. е. психоанализ и гегелевскую «феноменологию духа», в качестве двух аспектов постижения единого процесса развития культуры.

Одной из заметных фигур социально ориентированной психоаналитической герменевтики является немецкий философ и социолог Юрген Хабермас (р. 1929). Хабермас представляет «второе поколение» Франкфуртской школы, однако может быть отнесен к ней с определенной степенью условности, поскольку в своем философском творчестве, хотя и ориентируется на идеи М. Хоркхаймера, Т. Адорно (своего учителя) и Г. Маркузе, настойчиво стремится преодолеть традиционную для франкфуртцев тенденцию к социальному негативизму и разработке «негативной диалектики».

В этой связи он обращается к англо-американской философии структурализма, пытаясь построить собственную теорию на основе синтеза социальной философии и философии языка с привлечением идей герменевтики и психоанализа. Истоки его концепции также составили идеи немецкой классической философии (И. Кант, Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель и др.), а также социология К. Маркса, М. Вебера и Т. Парсонса.

Опираясь на широкий спектр философских исследований, Хабермас видит целью социальных и гуманитарных наук создание единой, целостной теории общества, которая могла бы быть использована как для понимания основных принципов функционирования и развития социума, так и для поисков решения фундаментальных общественных проблем. По его мнению, основной проблемой человеческой истории была и остается проблема господства и подчинения, на которую многократно обращали внимание философы разных эпох. Однако эта проблема не только не получила позитивного решения, но и приобрела в XX в. острую актуальность, свидетельством чему стали две мировые и множество локальных войн, революции, движения социального протеста и др.

Социальные различия между людьми оказываются настолько сильны, полагает Хабермас, что существует всего два вида деятельности, в которые в той или иной мере все же вовлечены все индивиды в обществе: 1) труд («инструментальное действие» – основанное на целеполагании и целесообразности использования средств для достижения цели) и 2) общение («коммуникативное действие» – основанное на поиске интерсубъективных смыслов и взаимопонимания).

Если труд имеет своей целью производство материальных благ и удовлетворение человеческих потребностей, а потому неизменно оказывается в поле зрения философов, социологов, экономистов как важнейший фактор общественного развития, то социальная значимость коммуникации, согласно Хабермасу, до настоящего времени не получала должного внимания. Именно коммуникацию как объединяющее начало социума он противопоставляет идее отношений господства и подчинения в обществе и делает центральным пунктом своих исследований.

Естественным условием и способом взаимодействия людей в любых социальных обстоятельствах выступает язык, который в процессе коммуникации трансформируется из статичной устоявшейся системы знаков, значений, правил и норм их употребления в живую речь. По Хабермасу, понимание в речевом акте предполагает учет прагматической направленности и практических целей взаимодействующих индивидов, а также социокультурного контекста их общения. Каждый из участников коммуникации выражает не только свои индивидуальные намерения, но одновременно представляет социальную группу, к которой принадлежит. Социальная ситуация общения, отмечает Ю. Хабермас, также накладывает существенные ограничения, задавая стиль и даже сценарий общения. В этой связи он обращает внимание на систематическое искажение коммуникации в современном обществе, когда реальные цели и мотивы людей маскируются социальными ритуалами. Раскрыть их могут помочь герменевтический и психоаналитический методы, нацеленные на выявление скрытого смысла, выраженного в языке.

Восходя к идеям немецкой классической философии и учениям И. Канта, Г. Фихте и Г. Гегеля, Хабермас представляет историю человечества как последовательное развитие рациональности и разума, однако отмечает, что из всех социальных и гуманитарных наук и дисциплин лишь одна ставит саморефлексию человека во главу угла и возводит ее в ранг методологии. Речь в контексте данных размышлений Хабермаса идет о психоанализе, который для него становится идеалом свободного самопознания. Таким образом, психоаналитическая герменевтика способна выполнять важную социальную функцию помощи в установлении истинной коммуникации и, как следствие, более корректном понимании общественных процессов.