Хорошо известно, каким механизмом откачивается странность давящего нас вблизи. Она опрокидывается в прошлое и будущее, которое мы населяем всей непонятностью настоящего, освобождая тем себя как раз на миг этого настоящего от переживания его странности. Так мы расправляемся с настоящим; после этого препарирования оно уже нам и не жутко и не странно, а только «важно» и «нужно». И если в такой тесноте мы еще способны вспомнить о знании, то конечно только о «важном» и «нужном» знании — а это для нас уж конечно не проблеск достоверного в себе самом света. Он невещественный, невесомый и невременный. Ему мы отведем место где‑нибудь в «философских учениях античности».

Светлый круг знания не может облегчить наш гнет и нужду не потому что бессилен, а потому что мы по своей воле (или, как мы выражаемся, «невольно») считаем тяжкое и нудное важным и нужным. И мы будем считать самодостоверное круглое знание странным до тех пор, пока больше чем ему доверяем тому действительно странному, что нас сковало. За непременностью важного и нужного только и стоит то, что никак не переменяется искаженный порядок вещей; мы как завороженные никак не можем оторваться от глаз змеи, не можем поднять глаза к небу в паническом страхе, что тогда она нас ужалит. Но до нашего собственного обращения вещи так и останутся перевернутыми. Во мгле мы будем разыскивать свет (не дай бог увидеть свет в отблеске змеиных глаз) и он будет казаться нам не нашим уделом.

Где искать причину гнета, давящего нас? В тьме, не дающей увидеть странность странного? Или наоборот тьма от гнета? Правильным будет здесь ответ, что ни сам по себе гнет не зло, ни сама по себе тьма не зло, а зло в нечистоте нашего взгляда. Гнет и тьма не зло. По гнету узнается свобода, по тьме свет, без них не оценить ни того ни другого. Зло думать, будто гнет нужен и важен например потому, что без насилия не толкнешь человека к добру. Зло думать будто тьма охранительна и как‑то служит свету. Зло ссылаясь на гнет и нужду не допускать света, например считать, что свет в таких условиях будет извращен, и зло кивать на темноту, оправдывая ею невозможность свободы. Зло согласиться с логической схемой, будто иначе как в противоборстве двух начал добра не бывает и быть не может; будто с этим ничего не поделаешь; будто «пока живем» светотень неизбежна — когда не то что «пока что жить», но и просто вздохнуть мы можем только в проблесках догадки, что такой «миропорядок» не вечен. Зло не гнет и не тьма, а санкционированное самозванным рассудком примирение с их «необходимостью». Переживать крайнее напряжение между ясной интуицией гнета тьмы и сумасшедшей верой в спасенный мир — вот позиция добра. Настоящее добро выше равновесия гнета и свободы, тьмы и света.

Еще раз: сами по себе гнет и тьма при остром переживании их не только не зло, но может быть одни только и способны привести к обращению. Мертвящая тягота обыденности всегда несет в себе собственный приговор и заряжена избавлением. Когда гнет становится невыносим, странность обыденности проступает так, что ее наконец замечают. Тяжкун  [55]хвастлив и в минуту своего, как ему кажется, полного торжества не может не выставиться напоказ. Ему никак не вместить той истины, что в прямом необманном виде он для зрячего человека невыносим, что он ему голая чужесть, подобно тому как Бог, наоборот, свое родное. Последняя, крайняя тяжесть часто несет и последнее просветление, где все существующее и несуществующее занимает свое место. В конечном счете человек достоин и может достигать ясности потому, что умеет отдавать за нее жизнь, а никто не в силах помешать человеку отдать жизнь тому, Кто ее дал. Только самоубийцам, которые не отдают жизнь, а берут ее себе, отказано в месте при Боге. Не верится, что они покупают своей смертью последнюю ясность, свет. Не наоборот ли, убегают от него? Но что думать о тех, кто отдает жизнь другим, ради них, наконец по их просьбе. Видно, беря на себя высшую ответственность, человек имеет на это право, потому что Бог дал ему жизнь не в аренду и на срок, а в вечное пользование с правом распоряжаться по своей воле. Но этот крайний дар требует и крайней бодрости сознания. Камикадзе–смертник не самоубийца, но он нагружает ответственностью за свою жизнь другого или других, которым — может быть, в конце очень длинной цепочки — придется все‑таки отдать за него весь отчет. Благодаря такой цепочке искупительной памяти о человеке бездумно отдавший жизнь не сразу осужден, окружающие разделят его ответственность и могут взять на себя его грех. Он не в том что взята жизнь «не своя, а Богом данная», словно самоубийца или смертник данник или арендатор, уклонившийся от уплаты и за то наказуемый Богом; от такого бога простая честь велела бы как можно скорее бежать. Грех в том, что за порогом открывается свет, а самоубийца не дождался его увидеть. Шли роды, во мраке отчаяния беременело рождение в духе, а самоубийца не дал ему совершиться. Грех не в том что человек взял себе свою собственность, а в том что помешал рождению нового.

Отчаяние по–немецки Verzweiflung от Zweifel сомнение, за которым стоит раздвоение. Verzweiflung не сама по себе двойственность сомнения, раздирающего между гнетом и свободой, тьмой и светом, создающего напряженность. Последняя разрешится и выведет из сомнения, если человек не сорвется. Отчаяние скорее завороженность сомнением, покорность двойственности, когда раскол перестает быть упругой пружиной поступка, а становится знаком якобы извечной и неодолимой ситуации.

Дно мира всегда отчаяние, и предоставленный самому себе он ни в какое другое место осесть не может. Почти не нужно оговариваться, что мир это конечно не природа, а что‑то совсем иное. Мир не столько очерчен злом и темнотой, сколько завороженно прикован к ним. Мир это всякое сознание, не вынесшее раздирающей неувязки между своим замыслом и своим состоянием, примирившееся со своим положением, когда ему хотелось бы, чтобы оно было иным.

Когда человек тянется к добру, всякое положение его, тянущегося, обличает себя тем самым как недобро. Рядом с непостижимой быстротой Бога, который простирает свое творение и тут же видит, что оно добро, человек вязнет и застывает в томительной, тягостной неокончательности, кажется неподвижным и мертвенным. Он тоже хочет, чтобы все что он делает было добро. Но уже это хотение само по себе — добро ли? Очень ясно, что если все хотеть и хотеть добра, хорошего будет мало. К хотению добра не без основания относятся подозрительно. Так человек отстает в соревновании с Богом на первом же шагу. Проигрывает он даже не по скудости сил или способностей, а самим фактом вступления в соревнование: я хочу — значит я еще не, тогда как Бог всегда уже. Как захотел, так значит и не смог. Не начав в такой ситуации соревнование, человек окажется в лучшем положении. В самом деле, если уже простое желание помериться силами с соперником отбрасывает меня назад, то тягаться с ним я могу только не борясь и не соперничая. Не желая уподобиться ему, а будучи подобен ему, если такое возможно.

Бездны унижения, в которые было брошено человечество нового времени, соперничающее с Богом, нельзя даже в строгом смысле назвать наказанием Божиим, как впрочем и вообще нельзя приписывать Богу искушения, которым мы поддаемся. Мы навлекли их сами на себя, сорвавшись в дурную бесконечность хотения, когда нам начинает казаться, что даже и самими собой мы можем стать только если захотеть.

Будь человек бесплотным созданием, и его замах на создателя и его низвержение разыгрались бы в космической драме верха и низа безвременно, мгновенным самосудом отрицания над самими собой, как это показано у Мильтона и, за Мильтоном, в «Письмах Скрутейпа» К. С. Льюиса. Но все вдруг замедляется тем, что человек воплощен, ему дана жена, он имеет от нее детей. Вместо внезапного самосуда человек отдан в тяжбу, материалами которой служат судьбы всех природных сущностей, вверенных или вверившихся ему. Они сами себя мало знают, они через человека тянутся к своему спасению, человек берет на себя ответственность за них и, не оправданная, она мучит его больше чем мог бы мучить мгновенный суд.