Когда Юдхиштхира просит Бхишму объяснить разницу между этими двумя "путями", тот отвечает (XII, 11, 43 и т.д.):

Несистематический характер этих двух путей, ведущих к спасению, очевиден. Хотя мы и обнаруживаем – особенно в "Гите" и "Мокшадхарме" – такие специальные термины, как пракрити, таттва, махат и т.д., санкхья нигде не представлена как метод различения духа и психоментального опыта – метод, который является основополагающим моментом системы Ишваракришны. В этих текстах "санкхья" означает просто "истинное знание" (таттва джняна) либо "знание души" (атмабхода); в последнем случае она сближается с настроениями упанишад. Не то чтобы идеи санкхьи смешиваются здесь с ведантой, как полагает Хопкинс; это лишь уровень представлений, более древних, чем системы санкхьи и веданты. Поэтому и отпадает необходимость искать в некоторых разделах "Махабхараты" точные аллюзии на теистическую школу санкхьи, аналогичную атеистической доктрине Ишваракришны.

"Мокшадхарма" (11,463) заявляет, что предтечи йогинов (пурахсары) описаны в Ведах (т.е. в упанишадах) и в Санкхье. Другими словами, "истина", открытая упанишадами и санкхьей, принята и ассимилирована йогой; какое бы значение ни придавалось этому последнему термину, он используется прежде всего для обозначения спиритуальной техники. "Бхагавадгита" идет еще дальше и утверждает, что

Подобная установка находится в совершенном согласии с общим духом "Бхагавадгиты". Ибо, как мы вскоре убедимся, в этой жемчужине "Махабхараты" Кришна старается объединить все пути к спасению в едином духовном синтезе.

В "Махабхарате" йога, в отличие от санкхьи, обозначает любую деятельность, которая одновременно и приводит душу к Брахману, и наделяет ее многочисленными сверхспособностями. В большинстве случаев эта деятельность тождественна сдерживанию чувств, аскетизму, различным видам самоограничений.

Временами йога принимает значение, которое дает ей "Бхагавадгита" устами Кришны, – "отречение от плодов своих действий". Текучесть, подвижность значений этого слова исчерпывающе прослежена Гопкинсом в его "Технике йоги в великом эпосе". Йога иногда означает "метод", иногда "деятельность", "силу", "медитацию", "отречение" (санньяса) и т.д. Разнообразие значений соответствует реальному морфологическому разнообразию. Если словом "йога" обозначаются разные вещи, то это потому, что эти разные вещи являются йогой. Ведь эпос есть своего рода место встречи бесчисленных аскетических и популярных традиций, и у каждой – своя собственная "йога", т.е. своя специальная мистическая психотехника. В течение многих столетий все новые и новые эпизоды – и, соответственно, новые формы "барочной" йоги – занимали свое место (и тем самым узаконивались) в поэме, вследствие чего она постепенно превратилась в энциклопедию.

В самых общих чертах можно выделить три класса данных, представляющих возможный интерес для нашего исследования: 1) эпизоды, описывающие аскетизм (тапас), а также практики и теории, тесно связанные с ведической аскезой, но без отсылок к собственно йоге; 2) эпизоды и рассуждения, в которых йога и тапас синонимичны друг другу и рассматриваются как магические психотехники; 3) дидактические рассуждения и эпизоды, где йога представлена со своей собственной философской терминологией. Сведения третьей категории, большинство из которых содержатся в "Мокшадхарме", особенно значимы для нас, поскольку они описывают некоторые формы йоги, в других местах засвидетельствованные неадекватно.

Например, можно встретить исключительно древние магические методы, которые практикует йогин с целью повлиять на богов и даже устрашить их. Феноменология этого магического аскетизма архаична: молчание (мауна), суровейшие истязания плоти (ативатапас), "иссушение тела" – все это средства, используемые не только йогинами, но и царями (Мхбх., I, 115, 24). Чтобы воздействовать на Индру, Панду стоит на одной ноге целый день и в итоге достигает самадхи (I, 123, 26). Однако подобный транс не имеет йогической подкладки, скорее это гипноз, вызванный физическими средствами; отношения между человеком и богом остаются на уровне магии.

В другом месте (XII, 153, 36) йога и чистый аскетизм вообще отождествляются. "Ятин" (аскет) и "йогин" становятся с течением времени эквивалентными терминами, обозначающими любое существо, "способное концентрировать свой ум" (ююкшат) и имеющее объектом своего изучения не писания (шастры), а мистический слог "ом". Не приходится сомневаться, что "изучение слога ом" означает практики, соотносящиеся с "мистическим слушанием", рецитацией, повторением и "поглощением" специальных магических формул (дхарани), с заклинаниями и т.д. Однако, какой бы метод ни избирался, он рано или поздно увенчивается приобретением силы, которую наш текст величает "силой йоги" (йогабала). Ее непосредственной причиной является "фиксация ума" (дхарана), которая, в свою очередь, устанавливается с помощью "безмятежности и равностности" ("меч" (Г. Гопкинс (The Great Epic of India, p. 181) приводит несколько списков "пяти грехов", которые должны быть отсечены йогином. В одном из них (Мхбх., XII, 242, 3) перечисляются следующие пороки: половое влечение (кама), страх (бхая), гнев (кродха), жадность (лобха) и сонливость (свапна). Существует много вариантов, поскольку тема "пяти грехов" весьма популярна в Индии; знакома она и буддизму (см. Дхаммапада)) йогической уравновешенности), а также через все более замедляющийся ритм дыхания. Последние вставки в "Махабхарату" изобилуют мнемотехническими схемами и изложениями йогических практик. Большинство из них повторяют традиционные клише, например такое: