Естественно, это растущее внедрение йогических процедур в ортодоксальную традицию не могло не встречать определенного сопротивления. Время от времени раздавались голоса против пропаганды аскетов и "магов", заявлявших, что ни окончательное освобождение (мукти), ни. "оккультные силы" (сиддхи), не могут быть обретены без обращения к специальным приемам йоги. Не нужно и говорить, что это сопротивление впервые появилось у ведантистских правоведов и метафизиков. Обе эти группы призывали к "золотой середине" в отношении к йогической аскезе и созерцательной практике, которые они считали в одних случаях чрезмерными, а в других – противоречащими идеалам веданты. Ману говорит: "Сохранив органы чувств и сознание в подчинении, он может достигать целей без дальнейшего истязания своего тела йогой" (II, 98). Шанкара пишет в том же духе: йога, полагает он, "ведет к достижению сверхобычных свойств", однако "высочайшее блаженство не может быть достигнуто йогой". Однако реакции такого рода единичны. Даже если ведантическая традиция и рассматривает йогу лишь как средство достижения магических сил или, в лучшем случае, как предварительное очищение на пути к подлинному спасению, к которому может вести только метафизическое знание, тем не менее остается истиной то, что большинство правоведческо-богословских трактатов на самом деле узаконивают эти практики и даже восхваляют их. Васиштхадхармасутра, например, заявляет, что "ни... посредством ежедневной рецитации Вед, ни с помощью жертвоприношений не могут дважды рожденные достичь такого состояния, какое они достигают через практику йоги" (XXV, 7). Магическая и очищающая сила этой практики не сравнима ни с чем: "Если, будучи уставшим, он правильно исполняет три задержки дыхания, то грехи, которые он совершал в течение суток, мгновенно исчезнут" (XXVI, 1). И другой религиозно-юридический трактат, Вишну смрити, подтверждает ценность йогической техники: "На чем бы ни медитировал человек, то он и обретает: такова непостижимая сила медитации". Правда, за этим отрывком сразу же следует предостережение йогину о том, чтобы тот искал окончательной свободы, а не восторгался бы "силами", которые приносит ему медитация. "Поэтому он должен удалять из своих мыслей все суетное, созерцать только непреходящее. Нет другого непреходящего, кроме Пуруши. Став с ним единым (через постоянное созерцание), он достигает высшей свободы" (XCVII, 11-14). Но именно это рекомендуют и "Йога-сутры".

ЙОГА В "МАХАБХАРАТЕ"

Только принимая во внимание самые поздние добавления в "Махабхарате", можно с определенностью заключать о полной индуизации йогических практик, поскольку в этом эпосе, успех которого был довольно значителен в кругах, не принадлежащих к жреческому сословию, йога занимает немаловажное место. Недавние исследования (Стига Викандера и Жоржа Дюмезиля) пролили свет на ведические корни, различимые в главных персонажах, Пандавах. Начатое и оформленное как героическое сказание, вероятно, между VII и VI вв. до н.э., "Махабхарата" подверглась впоследствии бесчисленным интерполяциям. В первые два столетия новой эры в поэму вошло особенно большое число мистико-религиозных, философских и правовых документов – некоторые в форме завершенных образований (например, книги XII, XIII), другие как отдельные эпизоды. Эти разнообразные элементы, сформировали настоящую энциклопедию, отчетливо вишнуитскую по своему характеру. Одной из добавленных частей (по всей видимости, незадолго до н.э.) была "Бхагавадгита" (вошедшая целиком в книгу VI); самые же значительные вставки встречаются в книге VII, куда вошла "Мокшадхарма". Именно в этих произведениях мы найдем наиболее частые отсылки к йоге и санкхье. Однако нельзя забывать о том, что, несмотря на свое позднее появление, эти новые части "Махабхараты" содержат элементы традиции, намного более ранней, чем время, в которое они были внедрены в поэму. Связная хронология разных книг и глав "Махабхараты" до сих пор остается в области благих пожеланий. Можно, конечно, проследить изменения, сделанные в тексте с течением времени, но только в самых общих чертах; немногие индологи согласны между собой в деталях. Тем не менее дидактические и "сектантские" разделы, добавленные в поэму, имеют бесспорную ценность для изучения религиозной и философской истории Индии. С одной стороны, многие их представления, имеющие очень архаичное происхождение, созвучны идеям ортодоксального брахманизма; с другой, здесь же встречаются и первые организованные и удачные попытки выражения теистических настроений. Именно "Бхагавадгита" впервые сформулировала тождественность Брахмана упанишад и Вишну (божества, которое отныне становится верховным), а также и земной аватары последнего, Кришной. В "Мокшадхарме", равно как и в "Бхагавадгите", и других источниках тоже можно обнаружить множество аллюзий на санкхью и йогу; но, как мы увидим, эти две дисциплины не мыслятся как классические, систематизированные даршаны. Разумеется, эти многочисленные интерполяции не могли не нанести ущерб единству целого. Противоречий немало. Веды, например, обычно провозглашаются высшим авторитетом (прамана); с другой стороны, можно встретить утверждение о том, что "Веда вводит в заблуждение" (XII, 329, 6), Слова Бхишмы, снискавшего милость Кришны, имеют "власть, равную власти Вед" (XII, 54, 29-30). Милость Господня вообще ставится превыше шрути (откровения) и дискурсивного познания, тарки, ибо она одна в состоянии озарить "тайные и непостижимые пути истины" (XII, 335, 5). Но в целом вывод (анумана) и шрути считаются достаточными средствами для доказательства истины. Гопкинс собрал и расклассифицировал огромное количество материалов, иллюстрирующих те догматы и верования, которые зафиксированы в "Махабхарате", особенно в ее "псевдоэпических" частях. Сложность и размытость артикуляции всего этого гигантского массива объясняется различием ее авторов, часто принадлежавших к противоположным школам: каждый старался представить свою собственную религиозную концепцию. Но не следует забывать о том, что составление некоторых книг, особенно "Мокшадхармы", вероятно, происходило в течение нескольких столетий. Тем не менее можно сравнительно точно выделить теоретическую основу этой псевдоэпической части "Махабхараты": с одной стороны, она заново утверждает монизм упанишад, окрашивая его при этом теистическими переживаниями; с другой, признает любые сотериологические решения, которые не слишком противоречат священной традиции.

Одним словом, мы имеем здесь образец дидактической литературы, которая, не будучи "народного происхождения", воспринимается тем не менее как адресованная всем социальным кругам. Последние книги "Махабхараты", в сущности, пропагандируют вишнуизм, хотя и довольно хаотично, пользуясь случайными поводами для прославления Вишну и Кришны. Интересно заметить, насколько свободно для узаконивания этого прославления привлекается йога. Впрочем, в контексте "Мокшадхармы" йога – это не "читтавритти-ниродха", как у Патанджали, но означает вообще любую практическую дисциплину, также как слово "санкхья" используется для обозначения любого метафизического знания. Различия, противопоставляющие классическую санкхью (которая была атеистическим знанием) и классическую йогу (теистическому знанию), становятся здесь довольно слабыми, почти исчезающими.