Постулировав существование влияния аборигенных религий, автор переходит к их конкретизации. Вначале описываются дравидские, мундские и протомундские верования, повлиявшие на становление индуизма (в том числе символика совпадения противоположностей и культ великой богини), затем – религиозные представления Индской цивилизации. Последними завершается основная часть книги, и это не случайно: хронологически самая первая страница индийской истории, культура Хараппы сосредоточивает в себе не только истоки собственно автохтонных вер, но и непосредственные элементы йогической техники. Разумеется, особое внимание обращается на фигурку Прото-Шивы, сидящего в позе йоги, что, по мысли Элиаде, свидетельствует о существовании в тот далекий период – 4,5 тысячелетия назад – йогических приемов. Это говорит не только о древности йоги как таковой, но и о том, что люди издавна стремились к "трансцендированию" своих обыденных условий, к "выпадению из времени" с помощью определенных процедур. Для Элиаде это лишнее подтверждение истинности своих посылок: йога есть прорыв к сакральному, "перерождение" на уровне необусловленности.

Та йога, которая предположительно существовала в Хараппе, с приходом ариев как бы ушла вглубь, не уничтожившись совсем, и Элиаде предполагает, что она распалась на два потока, один из которых был заимствован победителями (хотя и не в явной форме), а второй остался у отошедших на второй план истории "туземцев". Разведенные в самом начале, эти аспекты вновь стали приходить в соединение к началу старой и новой эр, когда "великий индуистский синтез" начал включать в себя местные религии и отождествлять аборигенных богов с богами ведийского пантеона.

В "Заключении" автор еще раз подчеркивает многоликий характер йоги. "Родовое понятие "йогин" включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги". Эти формы росли и развивались в ответ на запросы "индийской души"; каждый новый "запрос" вызывал к жизни то или иное йогическое образование, интерпретируясь в рамках единой структуры "бессмертие – свобода". Иногда больший перевес получало "бессмертие", иногда – "свобода", но в основном эти две величайшие цели совпадали и не различались. (Впрочем, как мудро замечает автор, "все зависит от того, что понимается под словом "свобода"".) И это неразличение связано со все той же инициатической сущностью йоги, благодаря которой она, обретая "бессмертие" по отношению к профанной сфере, в то же время и освобождается от нее. Не важно, какие выводы следуют из этого "освобождения" – уединенные медитации в глуши или деятельное служение в миру, эротические ритуалы на кладбищах или созерцание всех людей как воплощений Бога – оно, так или иначе, трансформирует привычное сознание в сторону его "опустошения", "углубления" или "расширения"; обратному возвращению такого преображенного сознания к "сансаре" препятствует его "посвящение". Итак, исконная духовная родина йоги, по мысли Элиаде – инициатическое перерождение; именно из него возникла и йогическая аскеза, и йогический идеал дживанмукты. В отличие от всех других народов мира, знавших инициацию, но не делавших из нее самодостаточную духовную дисциплину, Индия превратила инициатические ордалии и "философию посвящения" в автономный спиритуалистический комплекс. "Мистический жар", ощущение взлета, видение внутреннего света, аскетические самоограничения и т.д. стали элементами практики по постоянному, а не разовому, "взламыванию" обыденной реальности. Позаимствовав из арсенала инициации определенные (если не все) элементы, йога наделила их новыми значениями и символами – и, по мере своего развития, каждый раз истолковывала их заново.

По сути, Элиаде через феномен йоги делает срез индийской религии и мифологии вообще. Ибо "всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой".

Трудно встретить какую-нибудь религию Индии, какой-нибудь мифологический цикл, сказания о героях, где бы в той или иной степени не оказалась йога. Она вошла в плоть и в кровь индийской культуры, стала существенной частью "индийской души", о чем говорит и современное положение йоги в этой стране: "В каждом городе Индии есть центры йоги, об этом учении выходят все новые книги, снимаются фильмы... Методы физической и психической саморегуляции в обязательном порядке изучают в школах и вузах, используют в армии, полиции, медицинских учреждениях" ²⁶ . Разумеется, речь идет в основном об "экзотерических" образцах йоги, не противоречащих общественной морали (достаточно жесткой) и вкусам (достаточно строгим); однако это не отменяет значимость того обстоятельства, что традиционные способы поиска освобождения, имеющие весьма древнюю историю, остаются живым источником смысла для современных "посвященных". Даже те конфессии, которые никогда не тяготели к индуизму, в Индии начинают тянуться к йоге – и это не просто соблазн экзотики, но ощущение некоей насущной необходимости. Ведь йога имеет инструментальный характер, и поэтому может приниматься практически любыми духовными учениями, стремящимися не останавливаться на одних только теоретических рассуждениях, но испытывать их во внутреннем опыте. Несомненно, этот опыт с трудом может быть выражен; однако отдельные его составляющие образуют нечто вроде сакральных знаков, по которым можно судить о происходящем и которые для "посвященного" говорят о том, как найти "дорогу в Шамбалу" и не заблудиться по пути.

С.В.Пахомов

Примечания:

1. Eliade M. Autobiography of Mircea Eliade. Chicago-London, 1990. Vol. I, p. 145.

2. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, 5 vols.

3. Цит. по: "Загадка доктора Хонигбергера" // Мирча Элиаде. Под тенью лилии. М., "Энигма", 1996, с.330.

4. Eliade M. The Quest for History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, P.I.

5. В отечественной науке подобный взгляд обоснован в книге Е.А.Торчинова "Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника)". СПб., 1997.

6. Autobiography, I, p. 199-200.

7. Eliade, Autobiography, p. 176.

8. Yoga. Essay sur les engines de la mystique indienne.

9. Techniques du Yoga. P., 1948.

10. Patanjali et le Yoga. P., 1962.

11. "Cosmical Homology and Yoga", Journal Indian Society Oriental Art, V (1937), 188-203.

12. The Quest, р. 2.

13. The Quest, p. 9.

14. Barbosa da Silva A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. Uppsala, 1982, p. 124.

15. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. P., 1946-51, p. XV.

16. См. Cahier de l'Herne. Mircea Eliade. P., 1978, p. 3.

17. Strenski, op. cit., p. 119.

18. Cioran Е. "Les debuts d'une amitie", Cahier de l'Herne, p. 200.

19. Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase. P., 1951.

20. Дандарон Б.Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма. Улан-Удэ, 1992, с. 31.

21. На эту тему Элиаде напишет впоследствии большую работу: Mefistopheles et l'Androgyne. Paris, 1962.

22. См. Строганова Е. Мирча Элиаде // Аспекты мифа. М., 1995, с. 206.

23. Об этой особенности метода Элиаде см.: Ревуненкова Е.В. Проблема шаманизма в трудах М.Элиаде // Актуальные проблемы, этнографии и современная зарубежная наука. Л., 1979, с. 241-258.

24. Например, великий основатель карма-кагью Гамбова (1079-1153), см. о нем: Намтар Гамбовы Дагпо Лххадже // Буддизм в переводах. Вып. 2. Пер. с монг. К.В.Алексеева. СПб, 1993, с. 256-282.

25. О даосизме, алхимии и Гэ Хуне см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. М., 1993 (2-е издание – СПб., 1998).

26. Озеров М. В гостях у йогов. // Азия и Африка сегодня, 1980, №7, с. 40-41.