Тем не менее именно в адрес этой "спекулятивной йоги" прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное "мы" звучит не в унисон с интенциями темы: "Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание.

Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию – и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, – страдание – выпадает из рассмотрения". Заметим, что достается и классической йоге.

Тем не менее "плавающий стиль" Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики "преодоления человеческой обусловленности". Возникает тема "имперсональности", "обезличивания" которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо "трансцендирование" неминуемо сопряжено с потерей оболочки "эго", с выходом в "космическое сознание". Но требуется своего рода "лишение ума", чтобы "осознать" весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии "Запад-Восток" без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение "потерянного поколения", переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках "заката Европы".

Таким образом, спасение оказывается спасением от ограниченного "я". Это спасение находится целиком в руках самого йогина. Его стремление к независимости изначально протекает как независимое стремление. Поставив себе цель, он игнорирует любые случайности, которые "мир" расставляет на его пути, и в этом смысле его путь исключительно искусственен, ибо он целиком и полностью отличается от "мира естества", который Элиаде называет "психоментальной жизнью". Йогин дышит, ест, пьет, ходит, очищается, практикуется – одним словом, живет – совершенно не так, как "принято" в мире. "Мир" при этом воспринимается как "зло", он враждебен адепту – как тут не вспомнить гностические идеи о злом Демиурге, сотворившем грубый, материальный мир, в котором томятся светлые души? Тем не менее автор не развивает бросающиеся в глаза параллели между гностицизмом и санкхьей, предпочитая сравнения иного рода: так, он приводит описание практик даосов, суфиев и исихастов, находя сходство между ними и отдельными аспектами йоги (в частности, пранаямой), хотя и не делая далеко идущих выводов. Подобные "экскурсы", под которые подчас отводятся целые главы (достаточно вспомнить сопоставление техники зикра и мантраяны), в книге встречаются неоднократно.

Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический "кодекс" техники ишварапранидханы, т.е. "поклонения Ишваре". Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным "богом из машины", который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только "архетип йогина" (в отличие от Юнга, для которого архетип – формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную "модель" для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только "макройогин", на который йогин равняется как на свой идеал, – но ни в коем случае не "Бог торжествующий", карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым "телеологическим инстинктом" (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т.е. "Я", освободиться), помогает йогину избавиться от ее же "оков", именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги – единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского "Средневековья", когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что "кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить". Так в ходе долгой эволюции "макройогин Ишвара" становится воплощением абсолютного фатума.

Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен "подражания", напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее "антимимесис", поскольку подражают не "природе", а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется "антигуманность", т.е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь "бракуют" обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность – полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от "психоментальной жизни" отнюдь не подразумевает отказа от "разума". Мир плох не потому, что "безумен" (это логика юродивого), а потому, что "неразумен". Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства.

Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в "этой", нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой – с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее "случайностей". То "антропологическое" (или, как выражается Элиаде, "макро-антропологическое") измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, "освободившегося при жизни". Автор "Йоги" весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы. Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвальи, или "абсолютной обособленности", при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа – большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, "семена" (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей "апатии" и "бесчувственности".