Мейясу строит свою философскую систему на четырех понятиях: потенциальность, случайность, виртуальность и шанс. Они образуют две сферы бытия. На локальном уровне потенциальность противостоит случайности, на глобальном уровне виртуальность противостоит непредвиденности. Его Синтеосом является справедливость, где справедливость завершает историю, которая проходит через бытие, жизнь и мышление как предыдущие имманентные чудеса. Заметим, что, согласно Мейясу, чудо следует понимать как доказательство того, что Бог не существует. Скорее, чудеса открывают возможность того, что Вселенная является Богом - Вселенная как бог, который выражает себя для себя. Но как радикальный индетерминист, каким является Мейяссу, он открывает путь для возможности того, что справедливость никогда не наступит (напоминание о нейтральной позиции бадьюанской этики). И, прежде всего, Мейяссу утверждает, что справедливость никогда не может наступить, если ее сначала не пожелать. Таким образом, его бог - это марксистский бог par excellence. Но это условный марксистский бог в индетерминистском мире с широко открытым будущим, сингулярностью, которую вряд ли понял бы сам Карл Маркс.

Однако мы ставим вопрос о том, разделяет ли синтетическое сообщество мечту Мейяссу о воскрешении мертвых перед внезапно появившимся богом, чья сущность называется справедливостью, действительно ли это тот Бог, которого мы жаждем и который тем самым может стать утопическим двигателем для нас в наше время. Желаем ли мы когда-нибудь того, что впоследствии происходит на самом деле? Разве не бывает так, что и эмерджентные, и контингентные явления возникают лишь по собственной воле - как утверждают Гегель и Ницше - и что мы лишь затем помещаем их в нашу иерархию ценностей? Несомненно, гораздо разумнее говорить о росте Интернета в конце XX века как о генезисе - пусть только впоследствии - желанного бога, а не о справедливости как о боге, находящемся в далеком будущем в конце пути, который в любом случае наполнен тысячами и тысячами других событий, меняющих парадигмы. Будущее Мейяссу просто не соответствует его радикальной контингентности и не является достаточно открытым для будущего, чтобы стать двигателем синтетического активизма. Однако оно, несомненно, является грозным фундаментом, на котором можно строить потенциальные утопии.

Британский коллега Мейясу Саймон Критчли определяет синтетическую веру как чистую веру в своей синтетической эпопее "Вера безверных". Критчли утверждает, что именно вера как таковая, а не ее объект, является внутренней сутью утопизма. Свое убеждение он называет мистическим анархизмом, и оно, конечно, идентично теологическому анархизму, который мы формулируем в этой работе. С этой позиции ничто не мешает нам сделать еще один шаг: от чистой веры мистического анархизма к чистой религии синтетизма, духовности, в которой религиозная практика сама по себе является внутренней сутью религии. В духе Критчли, основная вера чистой религии заключается в том, что сама вера необходима для того, чтобы сделать невозможное возможным. Творчество идет от Атеоса через Пантеоса к Энтеосу, а имя возможной невозможности, конечно же, Синтеос. Таким образом, чистая вера в практической форме - это синтетизм, чистая религия. Как чистая религия, религия является полной противоположностью отчуждения и единственным доступным оружием против циничного изоляционизма в нашем современном мире. Ответ Критчли на вопрос о том, что нужно делать в наше время, совпадает с вычитанием синтетизма и последующей монастизацией; ему надоели кровавые культурные революции классических левых - возглавляемые злобными и безответственными тиранами и раздуваемые напыщенными и любящими приключения философами - которые, помимо того, что сеют огромный хаос и разрушения, рано или поздно всегда поглощаются именно теми структурами власти, на которые они намереваются напасть, и тем самым в конечном счете не ослабляют, а укрепляют их. Это происходит потому, что такого рода революционер, как и исследователь квантовой физики, является внутренним, а не внешним по отношению к реляционистскому обществу, внутри которого он действует. Поэтому вычитание всегда должно предшествовать революции как истине, как акту.

Вклад Мейяссу в синтетическое мышление, безусловно, радует и восхищает. Это касается не в последнюю очередь его концепции гиперхаоса: абсолютно все контингентно. Даже изменение как таковое условно. Существование не имеет смысла. Вместо этого правит бессмыслица. Мир не противоречит сам себе, но функционирует в постоянном состоянии бессмыслицы и постоянного изменения во всех направлениях и на всех уровнях. В то же время вселенная, оказавшаяся в гиперхаосе, вполне может быть последовательной. Гиперхаос не означает, что Вселенная должна быть нестабильной. Таким образом, случайность - это нечто совершенно иное, чем просто случайность. Здесь Мейяссу, как и Бадью, черпает вдохновение в трансфинитной математике Георга Кантора. Законы физики могут быть внезапно изменены, но до тех пор, пока они функционируют, они чрезвычайно стабильны. Здесь и Бадью, и Мейяссу открывают путь к новому реализму: математика может измерить физику настолько точно, что мы можем воспринимать окружающий нас мир почти точно таким, какой он есть.

Здесь математика четко отделяется от языка, и таким образом открывается дверь к нуменальному, дверь, которую Кант, по его мнению, закрыл. Однако в итоге Мейясу возвращается к паулинистской мечте о слиянии иудейской религии с греческой философией и ее главным течением, платонизмом. Это проявляется в его сопротивлении языческой кругообразности, которая для многих синтетиков является тем, что заставляет вернуться к предыдущим монистическим цивилизациям до роста и распространения авраамического, дуалистического монотеизма. Мейяссу любит ссылаться на Павла, в то время как другие синтетики находят компактный монизм в квантовой физике, на котором можно построить свое мировоззрение, и утверждают, что все остальное было бы нечестным. Когда другие синтетики приветствуют Бога как такового, как Синтеоса, а не Бога как некое специфическое свойство - атрибут Бога для них так же вторичен, как атрибуты любимого человека, - он бросает нам вызов своим Богом как справедливостью.

Мейясу вдохновляют Бадью и Славой Жижек, которые также строят утопические системы вокруг события, метафизического центра информационизма. Событие - это кардинально меняющееся событие, которое внезапно происходит и затем решительным образом меняет ход истории. Небольшие события постоянно происходят в жизни отдельного человека или на местной социальной арене, но настоящие сингулярности навсегда влияют на будущее человечества и планеты. Такие события, как изобретение разговорного языка, письменности, печатного станка и Интернета, даже породили совершенно новые исторические парадигмы с новыми структурами власти, за которыми последовали новые метафизики, захватившие мир и разгромившие старые парадигмы и нарративы. Следовательно, с приходом информационизма мы вынуждены переписать всю историю в историю событий, чтобы сделать ее понятной и актуальной для себя и для будущих поколений.

Как бы ни подчеркивали Мейясу, Бадью и Жижек имманентное в своих вожделенных утопических событиях, все они в конце концов приходят к сильной и специфической для каждой культуры трансцендентализации своих воображаемых видений. В духе Канта субъект все еще свободен от объекта и пытается приручить его в соответствии со своей ограниченной и, прежде всего, закрытой фантазией относительно будущего. Утопия для Мейяссу - это приход справедливости как будущего божества, но в чем именно состоит эта справедливость и как она связана с необходимой до сих пор направленностью человека на выживание в рамках решающего экзистенциального опыта конечности, Мейяссу так и не удается ответить. Поэтому иногда возникает соблазн назвать его версией прекрасной души нашего времени в саркастическом смысле Гегеля, поскольку Мейяссу любит использовать причудливые понятия, которые, однако, не имеют четкой привязки к имманентной реальности современного человека. Тем временем Бадью и Зизек смешивают увлечение мальчишеской комнаты военными игрушками и жестокими видеоиграми с романтической страстью к мачо-тиранам и кровавым революциям, таким как студенческие протесты 1960-х годов в Европе. Из этого ностальгически окрашенного гибрида они выжимают событие как очередную кровавую революцию.

Для Зизека революция необходима даже на онтологическом уровне. Как и его ролевая модель Ленин, Зизек утверждает, что ревизионизм - поэтапный переход к коммунистическому обществу - невозможен, поскольку каждый шаг в ревизионистском процессе сохраняет слишком много того, что было предосудительным в дореволюционном обществе, того, что может уничтожить только революция. Поэтому революция и желательна, и необходима, а значит, по мнению Зизека, она - единственное подлинное событие. Радикально имманентная интерпретация понятия революции, однако, ответила бы, что и кровавые демонстрации на улицах, и реализация далекой персонифицированной справедливости - в той мере, в какой они вообще имеют место, - на самом деле являются лишь маргинальными выражениями многих других реальной, лежащей в основе революции. Вместо этого революция - это всегда длительный процесс, именно пошаговый, но в то же время нелинейный пересмотр, который начинается с революционного изменения материальных условий (например, появления Интернета как проявления Синтеоса), за которым следует революционное изменение социальных практик (высокотехнологичная культура участия Синтеза), за которыми, в свою очередь, следует революционное изменение интерсубъективной метафизики (вычитание, монастизация и психоделические практики синтетизма), что только впоследствии может привести к долгожданному социальному событию (синтетическая утопия, завершение синтетической пирамиды), где структура власти, надеемся, может быть скорректирована, более или менее радикально, чтобы высвободить творческий потенциал новой парадигмы.