Если человек, даже когда между мужчиной и женщиной на самом деле нет подлинной любви, рождается путем единственного экстатичного способа любви (оргазма!), он рождается как тело и индивидуальная душа, осужденные на смерть, поскольку его рождение осуществляется без онтологической свободы. Но и то, что будет происходить в течение всей последующей жизни с ним и его Эросом – созидание языка, говора, искусства – будет происходить в границах его индивидуальности, но не личности. Личность достигается только через открытие и познание Бога в себе. Наш нарциссизм, ставший уже невротичным, наш «грандиозный селф» (термин Хайнца Кохута, современного представителя я-психологии), переставший служить развитию человека на пути от индивидуума к личности, остается в стерильных границах Я как индивидуума, за которого часто в течение всей жизни тщетно борется высокомерный всемогущественный человек, не желающий узнавать Сопство (которое есть Христос, второе Лицо Святой Троицы в нас). Ни наиболее урегулированные римским правом юридические отношения между людьми, ни вершинные достижения науки не уменьшают трагичности человеческой персоны, в которой так и не раскрылась личность. Ибо только в подлинной личности человеку открываются свобода и любовь. Лишь сегодня нам становятся понятны, казалось бы, противоречивые слова Христа: «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф 16:26) и «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф 10:39). Индивидуальность без личности, Я без Сопства (Христа) есть промах и грех.
Прошло много веков развития европейской философии, вплоть до Ге геля, философии, в которой не было благодати, потому что индивидуум и индивидуальность все еще были прежде личности, а необходимость – превыше свободы. Только современная экзистенциальная философия (Карл Ясперс интерпретировал экзистенцию как открытость, позволяющую быть захваченным трансценденцией), а до нее самобытная русская философская мысль, затем ряд значительных психологов нашего столетия и только в периоды некоторых светлых взлетов Карл Густав Юнг и, наконец, вновь возрожденная в наши дни подлинная святоотеческая христианская мысль, выраженная в работах современных православных мыслителей (Шмемана, Мейендорфа, Блума, Зизиуласа и других), вновь чудесным образом развеяли скепсис многих предыдущих мыслителей и указали на «ипостась экклезиального существования», на онтологию личности как иконы будущего.
Хотелось бы той самой цитатой из Фордхэма, которую мы приводили в начале главы, цитатой об изначальной потребности Я развиваться помимо Сопства (пока длится развитие индивидуальности), а затем все более в течение жизни и особенно в старости это развившееся Я (индивидуальность) предоставлять Сопству (личности Христа в нас), или, другими словами, при носить себя в жертву этому Сопству, напомнить об одной важной мысли Юнга, высказанной им чилийскому поэту Мигелю Серану в последний период своей жизни: «Если бы Бог заранее знал свой мир, он бы был полностью бессмысленной машиной, а экзистенция человека – напрасной прихотью». Как бы эта мысль ни могла неприятно кольнуть некоего правоверного христианина, который бессознательно сохраняет в себе языческо-эллинское понимание о Боге природы и Боге необходимости, на самом деле мысль Юнга, выраженная именно таким образом, свидетельствует о его интуитивном понимании (хотя он не был знаком с православным христианством) Бога свободы и непредсказуемости, а значит, и человека, который подобен Богу свободы. Такое понимание Бога не исключает и того второго понимания, основанного на вере в закономерность всего происходящего в природе, в закономерность, которой подвержен человек. Подобное различение индивидуума и личности на христианском языке описывается как различие между пониманием «падшего» человека и божественным сиянием просветленного человека, осознающего все про исходящее в космосе и на земле, в Боге и в человеке. Возможно, точнее всего это различие сформулировала Симона Вейль, сказав следующее: «Когда Божественная милость хотя бы и с трудом, но проникнет в самую сердце вину некоего человека, только тогда просветлеет вся полнота его существа. Бог дарует ему способность идти по воде, не нарушая при это законов природы. Но когда человек отвратится от Бога, он просто подчинится закону тяготения. Человек верует для того, чтобы желать и выбирать, но он всего лишь подлинная тварь, он камень, который падает… Там, где нет силы сверхприродного света, все покоряется механическим законам, которые так же слепы и точны, как законы, по которым падают тела. Эта механическая нужда владеет всеми людьми и во всякую минуту; ускользнуть от нее они могут ровно в той степени, в какой их души обретают силу аутентичной сверхприродности».
Прикоснувшись к источнику святоотеческой литературы, русские религиозные философы конца XIX – начала XX в. оказались более, чем их коллеги на Западе, способны приблизиться к такому христианскому пониманию Бога и человека, которое сегодня кажется нам наиболее приемлемым и глубоким. Так, один из них, Евгений Трубецкой (1863–1920), писал, что «Бог свободен в своем отношении к миру, а мир относительно независим, что обусловливает творческую и взаимосвязанную любовь обоих». Людскую жизнь Трубецкой изобразил вертикальной линией, которая представляет человеческое стремление к небу, а горизонтальной линией обозначил человеческую привязанность к земле и земным удовольствиям; линии пересекаются и создают геометрическую фигуру креста.
Перевод с сербского Александра Закуренко
Кристер Саирсингх
Антропология Карла барта и его концепция зла[469]
Четырнадцать томов «Церковной догматики» Карла Барта, писавшего о Моцарте и каждый день слушавшего его прежде, чем сесть за работу, – бесценное сокровище, завещанное всем, кто любит истину и ищет Бога. Выборка, представленная в пятитомном русском издании, может показаться едва ли не насилием над авторским текстом или по меньшей мере крайне рискованной попыткой свести богатство мысли одного из величайших богословов XX столетия к набору, на первых взгляд, случайно соседствующих друг с другом фрагментов. Однако, когда имеешь дело с произведением такого объема – достаточно сказать, что последнее критическое издание «Церковной догматики» составило 31 том, – такой риск, наверное, неизбежен. Подобно тому как отдельный фрагмент талантливой симфонии всегда несет в себе образ целого, каждый из вошедших в русский пятитомник текстов позволяет увидеть наиболее существенные свойства бартовской мысли. Собранные во втором томе пространные выдержки относятся главным образом к области богословской антропологии; кроме того, в него вошли размышления о природе зла, о завете и, наконец, глава о божественном «деле» примирения, которую смело можно назвать grand finale «Церковной догматики».
С тех пор как вышел этот труд и по сей день критики не устают обвинять Барта в христомонизме. Если это означает, что сердцевиной его богословия, всего, что писал он о природе и смысле богопознания, был Христос, Барт охотно согласился бы с такими упреками – отправной точкой его богословских построений неизменно оставалось библейское учение о том, что только во Христе Всемогущий явил себя как милующий Бог, предвечно замысливший завет с человеком. Одновременно Барт напомнил бы читателю о том, что очевидный христоцентризм его мысли неотделим от «триединой интуиции», пронизывающей его богословие. Почти на каждой странице «Церковной догматики» так или иначе говорится о том, что во Христе мы встречаем Отца, нераздельно и неслиянно пребывающего с Сыном в единстве Святого Духа. Тринитарное мышление определяет логику и структуру всего, о чем бы ни писал Барт. Мало кто из богословов XX века столь последовательно «прочитывал» каждое вероучительное определение или библейский текст в перспективе боговоплощения и троического догмата. Взять хотя бы бартовскую экзегезу одного из самых трудных мест Писания – предсмертных слов Спасителя: «Боже мой, Боже, зачем Ты меня оставил?» (Мк 15:34). «Что означает воплощение, – пишет Барт, – становится ясно из вопроса Иисуса на кресте», и далее показывает, как просто, читая эти слова, прийти к ложному выводу о внутренней противоречивости Бога, о совершающейся внутри Него «борьбе». Но «какой прок был бы нам от Его пути на чужбину, если бы при этом он сам себя утратил?.. В Нем нет никакого парадокса, никакой антиномии, никакого раскола, никакой неверности себе самому и никакой возможности для этого… В полном единстве с самим собой Он есть также, и прежде всего, именно во Христе. И так он становится тварью, человеком, плотью, входит в наше бытие, противоречащее Ему, берет последствия этого противоречия на себя. Когда думают, что это несовместимо с Его божественной природой, это мнение основано на слишком узком, слишком произвольном, слишком человеческом представлении о Боге. Кто есть Бог и что есть божественное, следует узнавать там, где Он сам открыл себя. И если Бог открыл себя в Иисусе Христе, значит, нам не нужно претендовать на то, что мы мудрее, чем Он»[470]. Это всего лишь один пример того, как богословие воплощения и «тринитарные интуиции» определяют герменевтику Барта. Они прослеживаются в каждом его суждении, и этим Карл Барт разительно отличается от либеральных протестантских богословов, для которых учения о Троице словно бы не существует. Ему, бесспорно, удалось направить богословскую мысль по новому руслу; возможно, именно это имел в виду папа Пий XII, когда назвал Барта самым значительным богословом после Фомы Аквинского. Иной уточнит: «после Августина». Но откуда бы мы ни отсчитывали, для меня совершенно очевидно, что в истории христианской мысли нет другого богослова, которому удалось бы в догматическом труде соединить блистательные исторический анализ и философскую рефлексию с безупречной библейской экзегезой.