Наши отношения с Богом спасают нас как личностей от опасности раствориться в потоке многочисленных взаимоотношений или превратиться в безвременное общество, состоящее из личностных моментов[441]. Тем самым становится возможным зарождение развивающегося характера личности как субъекта. Поскольку, будучи Божьим творением, человек является личностью, для него характерна готовность к общению, поскольку Бог уже обратился к нему, а это, в свою очередь, открывает для него возможность выступить в роли субъекта в общении с другими людьми[442]. Именно личностная природа человека, сотворенная Богом, позволяет ему не просто жить под влиянием обстоятельств, но и иметь возможность свободно стоять лицом к лицу с природой и обществом в качестве субъекта, чья жизнь определяется их воздействием[443]. Вот почему не стоит, вслед за Алистером Макфадиеном, определять личностную природу как «структуру отклика, выработавшегося в процессе значительного периода истории общения»[444]. Человек – не модель и не организатор общения, равно как и не их сочетание[445]. Природа человеческой личности, отличаясь от «я» и от самости, лежит в основе этих понятий. Она выражает, по словам Ингольфа Далферта и Эберхарда Юнгеля, «тайну… происхождения человека от Бога и уготованную ему возможность войти в общение с Богом»[446]. Благодаря своей личностной природе, укорененной в живых и творческих взаимоотношениях Бога с людьми, человек в состоянии не просто покорно поддаваться влиянию своего социального и природного окружения, но и делать их важной частью структуры своей собственной личности. Без такого активного взаимодействия с окружающим миром в качестве субъекта мы оставались бы всего лишь отражением своих взаимоотношений с другими людьми. Не лишаясь при этом своей личностной природы, мы уже не смогли бы жить как личности, в соответствии с человеческим достоинством.

2. В качестве субъекта человек существует отдельно от окружающего мира и от Бога. И хотя отношения с Богом продолжают питать его, это происходит так, что, по словам Серена Керкегора, отнесенным им ко всему творению, Бог, «создав их, сделал их, в определенной степени, независимыми от Самого себя»[447]. Именно в этом состоянии человек обретает спасение, в состоянии личности, независимой и одновременно подверженной влиянию окружающего мира и своих отношений с Богом. Из этой идеи вытекают два важных следствия. Прежде всего, люди не живут в изоляции до своего спасения, как утверждает Зизиулас[448]. Все мы личности, созданные Богом, чтобы жить в среде, образованной нашими общественными и семейными отношениями; но при этом как личности мы не соответствуем своему призванию жить в общении с Богом по вере и с другими людьми и остальными Божьими созданиями в любви. Кроме того, спасение должно приходить к человеку через его субъектность в ее когнитивном и волевом проявлениях; иначе процесс спасения не учитывал бы нашу человеческую сущность. Итак, Зизиулас совершает две взаимоопределяющие антропологические ошибки в своем понимании христианского посвящения. Рассматривая человека, живущего без Христа в полной изоляции от окружающего мира, и отрицая роль сознания и воли в передаче спасения[449], он тем самым отрицает фундаментальную общественную и субъектную сущность человека.

Становление человека как личности (антропология) и христианина (сотериология) имеет свои сходства и отличия. Разница заключается в том, что христианином человек становится уже будучи субъектом, вот почему посвящение в христианство он проходит уже в качестве субъекта. Этого нельзя сказать о становлении личности, поскольку именно личностная природа человека лежит в основе его субъектности, которую можно считать не предпосылкой, а следствием становления личности. Однако становление личности и становление христианина отчасти совпадают. Подобно тому как Бог делает человека личностью посредством общественных (и природных) взаимоотношений, христианами мы становимся в церкви, где отношения между нами носят не только общественный характер, поскольку процесс посвящения завершается только в крещении и евхаристии. Поэтому как в качестве личности, так и в качестве христианина человек остается независимым и в то же время общественно обусловленным субъектом.

2. Личность в общении Духа

1. По мнению Ратцингера, верующий общается не только в конкретной христианской церкви, но и, что еще более важно, в рамках общецерковного субъекта, то есть Christus totus, caput et membra. (Зизиулас по-своему отстаивает ту же идею)[450]. Наше понимание личности должно учитывать эти сотериологические и экклесиологические условия, поскольку человек может быть личностью только во всей полноте коллективного субъекта. Для этого Ратцингер предлагает рассматривать личность как полностью состоящую из отношений в соответствии с тринитарной концепцией личности, разработанной Августином. Личность целиком и полностью состоит из своих взаимоотношений с окружающим миром и не имеет ничего своего. Ратцингер вынужден это утверждать, поскольку элемент владения чем-то своим применительно к каждому отдельному человеку мог бы слишком легко нарушить целостность единого коллективного субъекта.

В том, что касается личностной природы человека, Ратцингер не делает существенного различия между антропологическим и сотериологическим уровнями. На антропологическом уровне он должен принимать существование личностной природы, не состоящей полностью из отношений, полнота которой (возможная только в Боге) указывает направление развития[451]. Но если личность представляет собой нечто большее, чем ее отношения с окружающим миром, ее интеграция в коллективный субъект возможна только за счет отрицания ее как личности, обладающей чем-то индивидуальным. Хотя Ратцингер и считает, что личностная природа отнюдь не растворяется в окружающем ее церковном субъекте – напротив, в нем она впервые утверждается, – это утверждение наполняется содержанием только при наличии собственного «я», отличного от этих отношений, которое затем может оформиться в своих взаимоотношениях с церковью[452].

В моих рассуждениях я исхожу из того, что личность созидается Богом через свое человеческое и природное окружение и что в этом акте созидания Бог дает нам свободу отношений с самим собой и с окружающим миром. Эта свобода предполагает, что личность, созидаемая и определяемая своими отношениями, не тождественна им, но способна существовать отдельно от них, взаимодействуя с социальным и естественным окружением. Кроме того, она способна осознавать как отношения, так и самое себя как участника этих отношений. Если не отказаться от этого основополагающего антропологического убеждения с точки зрения сотериологии, спасение невозможно представить себе как включение в коллективный церковный субъект, поскольку эта идея предполагает понимание личности как полностью состоящей из отношений, что несовместимо с идеей личностной природы. Если же вместо этого мы предположим, что наши отношения с Богом дают нам возможность прямого взаимодействия с ним самим и с окружающим миром, спасение будет заключаться в нашей способности жить не в противостоянии, а в согласии и общении с Богом, другими людьми и остальным творением.