Второй мотив, лежащий в основе ритуального заклания, довольно прост: животных и людей, приносимых «в жертву», употребляли в пищу (в обрядовой практике разных народов известны довольно многочисленные исключения из этого правила, однако они, судя по всему, являются именно исключениями, обусловленными конкретной исторической ситуацией); не следует забывать также и о факторе свежей крови, ритуальное значение которого нередко выдвигалось на первый план. «Питье крови», равно как и «окропление ею», рассматривалось как акт, наделяющий жизненной силой – не только отдельных людей, но и общественные установления (законы, договоры и пр.) и вообще все государство в целом (выразительным примером чему явилось государство ацтеков). В этом смысле Атлантида Платона не оказывается исключением: пойманного быка, как узнаем мы из дальнейшего описания обряда, закалывали таким образом, чтобы его кровь оросила «орихалковый столп» с начертанными на нем законами – для того, очевидно, чтобы придать этим законам «конкретный, жизненный смысл».

Подобное уважение к «установлениям» вполне оправданно – ведь их автором является не кто иной, как сам Посейдон, на которого Гомер, как выясняется, возвел очередную «напраслину». До сих пор Посейдона представляли себе как бога, весьма далекого от юридических тонкостей и в своих действиях исходящего исключительно «из настроения», – между тем он, как выясняется, пишет законы», и не «личностно окрашенные», как можно было бы ожидать, а «строго соответствующие космической гармонии». Следовательно, и катастрофа, постигшая Атлантиду (именно Атлантиду, а не феаков – здесь Платон снова «поправляет» Гомера), произошла не из-за ущемленного самолюбия «своенравного деспота», а по причине неизмеримо более возвышенной и достойной: ради вразумления обитателей Атлантиды, изменивших своей божественной природе и отступивших от высоких принципов «лучезарной геометрии духа». Правда, «вразумление» это оказалось, пожалуй, чересчур радикальным и устранило не только «недостатки системы», но и самую «систему» как таковую, – но пафос разрушения, нашедший для себя удобный идеалистический предлог, уже не может быть удержан никакими естественными границами. Архаический Посейдон действовал в основном по формуле «побушевал – успокоился», но данная формула, как нетрудно представить, совершенно неуместна в применении к праведному гневу.

Отметим, впрочем, что, согласно Платону, суд над Атлантидой вершит не Посейдон, а Зевс, однако внимательный читатель едва ли придаст этому уточнению какое-либо принципиальное значение. В том, что «один брат пишет законы, а другой – карает за их нарушение», мы можем видеть серьезный шаг на пути к монотеизму, по сути, устраняющий необходимость в «строгом теологическом различении». Заметим также, что оба брата занимают одинаковое, «центральное» положение: храм Посейдона в столичном городе Атлантиды находится в «неподвижном центре», вокруг которого по концентрическим окружностям движутся всевозможные «существа низшей природы» («стражники», «кони» и т. д.), – это, если позволено так выразиться, «модель», оригиналом которой является небесное жилище Зевса, находящееся в «средине мироздания», откуда можно видеть и судить все, что «подвержено рождению». Итоги «суда», разумеется, известны заранее – здесь уместно будет вспомнить о емкой и многозначительной формуле «аще рождение – то не закон, аще закон – то не рождение», принадлежащей Иоанну Златоусту, который в качестве христианского богослова вполне может быть назван «продолжателем традиций Платона».

Если в связи с последним определением у читателя возникнет ощущение того, что мы «проводим чересчур прямую линию», мы обратим его внимание на два принципиальных момента. Платон упоминает о наличии в Атлантиде большого количества статуй – Посейдона, нереид, «знаменитых соотечественников» и т. д., – однако о каком-либо культовом почитании этих статуй не говорится ни слова. Объект почитания на острове, по сути, только один – «столп» с начертанными на нем законами, который, как мы помним, время от времени «орошают кровью»; иными словами, приоритетом в религиозной сфере обладают здесь не пластические искусства, а текст – и это, заметим, черта совершенно «не эллинская». Другой очевидно «не эллинской» чертою является представление о некой глобальной катастрофе, «потопе», как результате не должного, преступного смешения высшего, «мужского», и низшего, «женского», начал («сынов божиих» и «дочерей человеческих»). Разумеется, выделяя эти два момента, мы вовсе не хотим сказать, что Платон был «тайным иудеем»; вопрос о том, знал ли он вообще о существовании иудаизма или нет, не является строго принципиальным, поскольку нам в данном случае важно только отметить наличие определенной тенденции, формы выражения которой обусловливались не столько культурными влияниями, сколько самой логикой ее развития. Другое дело, что иудаизм одним из первых сумел придать этой тенденции статус государственной идеологии, – и вот здесь, в «практической сфере», эллинам было чему поучиться у своих южных соседей.

Так постепенно осуществился переход к четвертой стадии, девизом которой вполне можно было бы избрать известную летописную фразу «придите княжити над нами». Третья стадия – не в последнюю очередь из-за ярко выраженного отсутствия у Платона практических способностей – отличалась «чрезмерно теоретическим и абстрактным характером»; кроме того, «6орьба с Гомером» не могла быть успешной «на его территории»: сколько бы ни превозносилась мудрость Посейдона, для эллина, знавшего «Одиссею» с детства, было достаточно одной цитаты, чтобы свести все новомодные теологические построения к шутке. Между тем «праведность», для того чтобы ее «уважали», должна представать непременно в «экзотическом одеянии» и в «готовом виде»; знание предыстории способствует уважению далеко не всегда. Впрочем, мы не будем подробно останавливаться на этом этапе развития образа бога: до него еще далеко – и Одиссею, проснувшемуся на Итаке, нет до него решительно никакого дела.

Одиссей не узнает своего собственного острова; восклицая: «Где я? Что это за чужая, незнакомая земля?» – и, «заливаясь слезами», он бродит по берегу моря. Эксцентричность поведения героя объясняется в поэме «замыслом Афины»: это, оказывается, она «навела на Одиссея туман», так что он перестал узнавать давно знакомые заливы, скалы и рощи. Цель подобного замысла богини излагается весьма невнятно и в полном смысле слова «туманно»: для того чтобы весть об Одиссее не распространилась по острову раньше времени, Афина решила сделать героя неузнаваемым. Между «неузнаваемым» и «не узнающим» есть довольно существенная разница, поэтому мы не будем останавливаться на данном объяснении как на очевидно нелепом; памятуя об особенностях корабля, на котором приплыл Одиссей, куда логичнее было бы предположить, что его «странное поведение на берегу моря», «неузнавание окружающего» и «плач» суть не что иное, как развернутая метафора «младенчества», к которому Афина, как богиня, имеет самое прямое отношение. Впрочем, в скором времени туман, окруживший Одиссея, рассеивается, что происходит, разумеется, также не без участия Афины: представ пред Одиссеем в образе отрока царственного вида», она не без лукавства объясняет ему; «Ты на Итаке, из островов далеко не худшем»; в данной сцене вполне допустимо видеть намек на «отрочество» как на период выхода из «младенческих сумерек» и узнавания «не вовсе незнакомой» действительности.

Наше исследование завершено, поскольку дальнейший сюжет не имеет прямого отношения к его теме. Женихи «вели себя не слишком учтиво – и поделом им», но строгое наказание, которому их подверг Одиссей, и прочие сопутствующие подробности не нуждаются, на наш взгляд, в особых комментариях; здесь мы имеем дело уже с совершенно другим жанром – жанром реалистического романа, объединение которого в единое композиционное целое с выдержанным в традициях «чистого символизма» эпосом носит довольно искусственный и произвольный характер (особенно это заметно в тех эпизодах, где Афина «превращает Одиссея в старика», а затем «возвращает ему молодость» – мотив более чем уместный в контексте инициатического мифа, но теряющий всякий смысл в рамках «сугубо реалистического повествования»).