Все пределы отвергнуты; человек – один на один с беспредельностью; часто пределы сняты вообще. Где пределы человека и сатаны («Дневник Сатаны»): где в сатане кончается сатана и начинается человек, и где в человеке кончается сатана и начинается человек? Какое создание вообще более сатанинское – Сатана или человек? И кто больше Сатана: вочеловечившийся в плоти Вандергуда, или – «смесь мартышки, говорящего попугая, пингвина, лисицы, волка», «бритого, голодного и утомленного льва», какую представляет собою Кардинал X? По ту сторону пределов и андреевский сатана перестает быть сатаной; начисто исчезает хотя бы малейший намек на фантастику или мистику или авангардные сдвиги как элемент андреевского стиля: все как в жизни – только со знаком минус, только с оборотной стороны ограниченной действительности. Андреев как бы постоянно пытается прорваться в «третье» – «что не есть ни жизнь, ни смерть»; и не просто прорывается, но – там работает как художник. И формулу этого запредельного «третьего» дает: «пойдем на компромисс и назовем это «из-за границы». Но вот для проникновения за эти пределы, в это «третье» толстовский опыт Л. Андрееву помог чрезвычайно; тем более, что сам он к нему органически предрасположен.

Выходя из реализма в начале 1900-х годов, Л. Андреев лабораторно моделирует ситуацию, в которой его герой экспериментирует идею (Керженцев) и через которую сам писатель обнаруживает психологические первоосновы человека. Способность найти ситуацию встречи двух ипостасей в душе и психике человека была свойственна и психологизму ранней прозы Андреева. Потому толстовское открытие и главный структурообразующий элемент экзистенциального сознания – ситуация – столь органично вошли в экзистенциальный опыт зрелого Андреева, соединившись с еще одним (также общим с Толстым) фактором экзистенциального сознания – проблемой пределов. Но это андреевская ситуация и андреевские пределы. Диалог с Толстым начинается в рассказе «Жили-были»(1901). Вращаясь в круге толстовских проблем, Л. Андреев, естественно, дает свою версию «Смерти Ивана Ильича»: смерть испытывает человека. Однако эпицентр ситуации как бы переносится в иную плоскость. Если Ивана Ильича ситуация «один на один со смертью» выводит к ряду вопросов прозревающих, то в андреевском человеке разверзаются некие беспредельности и прародимые хаосы: смерть озлобляет, она конденсирует ненависть – ее-то и опрокидывает на добродушного отца дьякона Лаврентий Петрович. И линию между жизнью и смертью проводит именно метафизическая ненависть обреченного на смерть ко всему живому: это уже не Лаврентий Петрович пророчит дьякону смерть через неделю и наслаждается горем студента – это сама смерть (Лаврентия Петровича) ненавидит все живое и всех, кто остается жить. Так, Л. Андреев использует ситуацию Л. Толстого: один на один со смертью. Но если у Толстого через смерть человек постигает жизнь (пусть и окончательно убеждаясь в ее бессмысленности), то у Андреева в смерти раскрывается экзистенциальная суть человека; то, что в нем скрыто условностями жизни, флером ежедневности, спадает – и остается суть. При этом обреченность на смерть пробуждает ненависть к живому. Но в «Жили-были» – пра-ситуации «Рассказа о семи повешенных» – андреевская версия «Смерти Ивана Ильича» дает иную ситуацию – за сутки до смерти. Она обнаруживает все: и суть жизни – смерти, и границу живой – неживой материи, и экзистенциальную безжалостность во взгляде на жизнь и смерть. Родилась ситуация андреевская – Толстого не повторяющая…

Ситуация блестяще пишется зрелым Андреевым в прозе любого качества и содержания: от сатирической («Xристиане») до собственно экзистенциальной, где герой оказывается жертвой беспредельности («Он»), или где он мучительно ищет сами пределы («Правила добра»). Причем, именно ситуация способна эк-зистенциализировать прозу любого содержания и разновидности: на фоне сатирического «антуража» «Xристиан» Пелагея Караулова – из иной плоскости, из иного мира. Ее нехристианские убеждения и каменность, с которой она их отстаивает, ее неистовое неверие бросают на нее отблеск какой-то истины, которой она владеет и которая дает ей право и силы на столь неистовое неверие, – слишком экзистенциальна, метафизична мрачность этого неверия и бессовестности. Но в сатирической канве «Xристиан», по сути, так много серьезного и сокровенного, что если пристальнее всмотреться в рассказ, сатирического в нем только и останется, что блестяще сделанная фабульная ситуация. А в глубинной сути берет свой исток одна из антихристианских вещей Л. Андреева – «Правила добра», которая, к тому же, соединяет и силовые линии, идущие от «Иуды Искариота». В конечном счете, весь этот ряд крайне разнородных (и разновременных) произведений писателя замкнут на важнейшей для него экзистенциальной проблеме и ситуации – мир без Бога.

Любопытно, что общие очертания этой проблемы Л. Андреев от имени многих писателей – «знаньевцев» обозначил еще в 1904 году: «Как ни разнятся мои взгляды с взглядами Вересаева и других, у нас есть один общий пункт, отказаться от которого – значит на всей нашей деятельности поставить крест. Это – «царство человека должно быть на земле. Отсюда призывы к богу нам враждебны». Разумеется, эти слова гораздо больше отражают политическую и идеологическую позицию, а не художественное мировоззрение писателя. Но, во-первых, Андреев говорит от лица многих «знаньевцев», во-вторых, подчеркивает различие его взглядов с взглядами Вересаева и других, а, в-третьих, здесь намечена отправная точка уже вызревавшей внутренне художественной концепции, которая сразу поставила его в систему координат также вызревавшего экзистенциального сознания.

Мир без Бога – такова, как уже говорилось, одна из принципиальных характеристик мира в экзистенциальной концепции в целом. В андреевском варианте эта исходная точка дополняется, отражается и прямо ей противоположной: …но и без дьявола. И даже при том, что сам образ дьявола и его типология достаточно богато и многолико Андреевым исследуется и в прозе, и в драматургии, координатная сетка его экзистенциального мира ограничена этими двумя пределами: мир без Бога – но и без дьявола. Потому что андреевский плачущий дьявол – это уже не дьявол («Правила добра»), а Божий трон – «мертвый и пустой» («Земля»).

Принципиальное не только для Андреева, но и для всего русского экзистенциального сознания (и европейского экзистенциализма) андреевское дополнение —…и без дьявола – пришло к писателю не сразу: оно экспериментировалось им более десяти лет; итоговым является рассказ «Правила добра». Некто живой, обреченный на страдания, и время, которое стояло неподвижно, как проклятое, – в одинаковом бессилии застыли в миге совершенного безумия после открытия, что «старый попик есть не кто иной, как… сам сатана». Ибо разве Бог мог так жестоко посмеяться над человеком (и чертом), вооружив его правилами добра: «Когда надо, – не убий, а когда надо, – убий»; «Когда надо, – скажи правду, а когда надо, – солги…»; вплоть до: «Когда надо, – жены ближнего не пожелай, а когда надо, – то и жену ближнего пожелай, и вола его, и раба его». А когда – надо?..

Вопрос не принципиально нов у Андреева. Из «Легенды о Великом инквизиторе» его подчеркнуто выкристаллизовал Л. Шестов вслед за Кардиналом, обращающимся к Богу: «…Что предложил ты людям, что можешь ты им предложить? Свободу? Люди не могут принять свободу. Людям нужны законы, определенный, раз навсегда установленный порядок, чтобы различать, что истина, что ложь, что можно, что нельзя». На этом вопросе они у Андреева и встречаются: плачущий Дьявол (уже не дьявол! – ибо бессильны в последней тоске «жилистые руки, способные сокрушить горы и обреченные на бездействие»); и Бог – не бог, ибо данное им «скользит прекрасное добро… а в пальцах задержать нельзя… в каждой руке у него по правде, и на каждом пальце по правде, и текут все правды – странно примиряясь…».

Андреевская экзистенциальная встреча Бога и дьявола, сразу освободившая мир и от Бога, и от дьявола, зафиксировала отсутствие пределов – принципиальное и окончательное. Но именно она-то и обрекает человека на ту метафизическую беспредельность, в которой (и с которой) он обречен жить на земле и которая саму жизнь его делает нескончаемой мукой. Не ее ли несколькими десятилетиями ранее предвидел Ницше: «Добрый Бог, равно как и черт, – то и другое суть исчадия decadence». Здесь мы сталкиваемся с беспредельным андреевским парадоксом. Отсутствие пределов – это, казалось бы, и есть полная свобода. Но выясняется, что сама свобода тоже имеет свои пределы; во всяком случае, она осознается как свобода только когда есть иные пределы – добра / зла, жизни / смерти и т. д. Но когда, как у Андреева, нет никаких пределов между добром и злом, жизнью и смертью, когда эти пределы сняты, то никакую свободу и саму жизнь оценить нельзя, – нет точки отсчета для оценки любых категорий и реалий. И человек (или дьявол) теряет почву. А такого рода беспредельность – самая большая мука, наказание, тоска. Человек (или дьявол) – между небом и землей, он в безбрежности бездны, он борется с пустотой, с неодолимым пространством. Надо ли говорить, какова мера обреченности и этой борьбы, и самого человека, равно – и дьявола: вочеловечившийся, чтобы играть, он повержен не столько Магнусом, сколько все теми же беспредельностями («Дневник Сатаны»). И тогда – все поглощается смертельной, ни с чем не сравнимой тоской, тоской, единой, ненарушаемой, выходящей за все пределы, какие полагает ограниченная действительность. Природа этой тоски – метафизическая, никогда не понятная человеку, но заставляющая его умирать: «…а разве всегда знают люди, отчего они умирают?» И покоен (и счастлив хотя бы временно) человек, по Андрееву, только до тех пор, пока не коснулся он этой беспредельности; отсутствие пределов (между добром и злом, жизнью и смертью, небом и землей, Богом и дьяволом, выросшее в концепции Андреева из его привычки работать на этих границах), открывшееся однажды, убивает и дьявола, и человека абсолютно одинаково. Так и репетитор из рассказа «Он» – точно такая же жертва беспредельности (миров, реальности и ирреальности, мысли и безумия, одиночества и дома), как и черт в «Пределах добра».