Как художник, он чувствовал всю безмерность этого риска: запечатленная в мифологических образах и истинах вечность неприкосновенна в принципе. Но без ее перспективы в века, которая однажды и навсегда выявила пределы Добра и Зла, невозможно понять, где же человек и беспредельность падения человека, для которого нет ни Бога, ни Дьявола. Ибо «если нет ничего выше самого человека, то нет и человека… Образ человеческий держится природой высшей, чем он сам». Чтобы «овнешнить» эти сокровенные пределы и беспредельности, Л. Андреев и идет на свой эксперимент: перепрочитывает вечность, вновь оказывается у самого края природы, в какой-то последней стихийности – у последней стихийности человеческой души.
Внешне повесть «Иуда Искариот» обнаруживает свою экзистенциальность менее, чем другие произведения писателя; довлеет традиционность мифологического сюжета, узнаваемого и константного в любых его вариациях. И тем не менее, кроме ситуации, вполне экзистенциальной по статусу и по форме воплощения, кроме экзистенциального слова, которое ведет свои автономные сюжеты, воплощая отдельные темы повести и психологии персонажей, в повесть «Иуда Искариот» предельно органично входит вечность. Кроме суда Каиафы Пилата, кроме упоминания Фомы о «настоящем Судии» есть в повести тема, мотив, образ еще одного (и главного) Судии – Времени. Это, заметим, не суд совести, что было бы логично и оправдано в связи с проблемой предательства: в произведении есть преданный, есть предатели (Иуда и иуды), но нет ни одного раскаявшегося (или хотя бы помышляющего о покаянии), нет самого понятия (и предела) покаяния! Поистине человеку, утратившему Бога (и дьявола), не на что опереться ни во вне, ни в себе самом, если свободно цитировать Сартра. И эта беспредельность – бессовестности – та последняя бездна, которая и определяет беспредельность падения человека. Вот почему в повести не дано ни одной опоры человеку: если такой опорой не стала для него вера, то ничего иного в качестве опоры существовать не может. В «Мысли» было доказано, что все внешние пределы злу бессильны, если предела нет в самом человеке: на совесть рассчитывать не приходится, когда «так много богов, и нет единого вечного Бога».
Но именно потому так силен (в экзистенциальной стилистике выполненный) образ главного Судии – Времени. Только оно одно, не осознаваемое никем, кроме Иисуса (лишь умеющий слышать вечность может быть так печален, как Иисус в повести!), – тот реальный предел, который от «беспредельности» спасет если не действующих героев драмы, то потомков. Время рассудит, оценит, сохранит, предаст забвению.
Вот почему Время в повести «Иуда Искариот» – больше потока, традиционного для экзистенциальной структуры: по масштабу обобщения образ вырастает до мифологического символа, постоянно переливается из вечности во Время, из тысячелетней глыбы в чужого и послушного раба. Ближе всех оно к Иуде (для остальных его практически нет): он со Временем в постоянном диалоге, в постоянной борьбе. И если в системе персонажей повести иуды едва ли не страшнее Иуды (на их фоне он выигрывает у Андреева безусловно), то Время – неумолимо и для Иуды Искариота. После казни Иисуса начинает казаться, что мир, утратив Бога, приобрел в лице Иуды Сатану, что и Время подчиняется Иуде: «Теперь все время принадлежало ему… теперь вся земля принадлежала ему…». Но это лишь внешнее впечатление: незримая громада Времени слишком угрожающа, чересчур тревожна, чтобы можно было поверить в гармонию Иуды со Временем. И бесконечность Времени – это только бесконечность рассказа о предательстве Иуды, ошибочно принятая им самим за покорное время. Но последний жест времени Иуде уже невидим, ибо он за пределом его жизни: «…Весть о смерти Предателя. Ни быстрее, ни тише, но вместе с временем шла она, и как нет конца у времени, так не будет конца рассказам о предательстве Иуды…». И кто знает, может быть, еще и потому вечен Иуда, что в каждом из учеников Христа пребывал не только он, Христос, но и Иуда. Поставить вопрос стало возможным только в системе андреевских пределов и беспредельностей в экзистенциальном апокрифе «Иуда Искариот», произведении, рискованном для самого писателя.
3
Экзистенциальная концепция драматургии
Предлагаемая интерпретация творчества Л. Андреева была бы неполной, если бы мы не попытались поставить в контекст экзистенциальной концепции «театр идей». Наиболее ярко и завершенно процесс экзистенциализации андреевской драматургии отразила на себе знаменитая трилогия 1906–1908 гг. «Жизнь человека», «Царь Голод, «Анатэма». Можно утверждать, что эти пьесы – своеобразный контрапункт андреевского творчества, интегрировавший в самостоятельную художественную систему те качества и элементы, которые рассредоточены в творчестве писателя разных этапов и в произведениях других эстетических характеристик.
Несмотря на то что драматургия Андреева первого этапа («К звездам», «Савва») в целом гораздо более реалистична по проблематике, видению и изображению человека, по степени и характеру условности, в ней присутствует и элемент модернистской условности, которому предстоит развиться в экзистенциальное мироощущение трилогии. Пьесе «К звездам» присуща некая «астральность». Связана она не только с профессией астронома Терновского, не только с тем, что его «посторонность» в реальной жизни делает его человеком не от мира сего. В мировосприятии ученого Терновского формируются будущие беспредельности, которые эстетически оформятся в рассказах «Он», «Полет». Почти общепринято с некоторой иронией оценивать ученое презрение Терновского к земным делам и даже к трагедии собственных детей («У меня нет детей. Для меня одинаковы все люди».). Для Андреева он является одним из первых образцов «мира того».
Полное отражение реальности со знаком минус в зеркале запредельных пространств подтверждается и тем, что предельный и запредельный миры Андреева связаны одними и теми же проблемами; а персонажи этих миров, решая общие проблемы, свободно перемещаются из трансцендентного мира в земной и обратно, встречаются на их границах. И если Анатэма, чтобы не вызвать подозрений и осуществить свой эксперимент установления имени добра и имени вечной жизни, еще должен замаскироваться под адвоката, приняв человеческий облик, то «здоровенному пожилому черту, по тамошнему прозвищу Носач» уже и такие метаморфозы не понадобятся: он просто возлюбил добро, пришел в земную обитель добра – церковь и сражен не адом тамошним, а адом земной жизни. Уже не только из мира в мир – тамошний и здешний – перемещаются андреевские персонажи, но мера этих миров в душах ставит под сомнение их дьявольскую или человеческую принадлежность. На эти принципиальные «перепрочтения» традиционных мифологических фигур указывал и сам Андреев, делясь, например, замыслом «Анатэмы» с В. Вересаевым: «Человек – воплощение мысли. Дьявол – представитель покоя, тишины, порядка и закономерности. Бог – представитель движения, разрушения, борьбы. Веселый будет Бог. Он будет говорить, потирая руки: «Сегодня я устроил хорошенькое изверженьице!». И – парадоксально! – человеку в дьявольском инобытии намного проще, чем всей андреевской галерее дьяволов в человеческом мире.
От андреевского открытия (так много богов и нет единого вечного Бога) совсем недалеко до набоковского небытного бога. Андреев, одним из первых в XX веке открывший мир без Бога (и без дьявола), и обращается с ними первый не как с Богом и дьяволом, а как с идеей Бога и идеей дьявола, что вовсе не предполагает ни веры и трепетности, ни страха и суеверия. В поэзии и прозе Набокова это освобождение «идеи Бога» от мистики, веры, суеверий и трепета и будет доведено до возможных пределов в образе безмолвного Бога, Бога хохочущего, тихого Бога, ликующего бога – двойника самого поэта!
В драматургической трилогии Л. Андреева проявляется важнейшая для его творчества контрапунктная функция. Здесь определяется инструментарий, позволяющий обнаружить и перейти границы мира земного и трансцендентного. Это инстинктивные рефлексы и движения метафизические, неподконтрольные человеческому сознанию – смех, голод, страх, тоска, зависть, обида, злоба, – сам выход к которым знаменует приближение художника к фрейдовским пространствам. В «Красном смехе», завершавшем переход писателя за границы реализма, категория смеха была немыслима без эпитета красный: в их нераздельности и фиксировались сущности бытия – сущность войны. Это была эмблема войны, граница жизни и смерти, точка встречи рационального и иррационального сознания, граница психики адекватной и деформированной. Граница эта пробуждала страх – качество пока в равной мере и мотивированное, и рефлекторное, ибо у всех порывов ощутима вполне земная и реальная мотивация (от «Города» и «Красного смеха» – до «Рассказа о семи повешенных» и «Так было»). В «Царе Голоде», в «Христианах», в рассказах «Он», «Ослы», «Жертва», «Полет», в повести «Иуда Искариот», «Смех» перед нами спектр чувств, инстинктов и рефлексов немотивированных, изначальных, метафизических. Даже андреевскому психологическому анализу они неподвластны – он и не посягает на их тайну. Но интуитивно писатель чувствует, что метафизические свойства человека – не рудименты, а отражение иных вселенных, которые несет в себе человек (и которые видел Андрей Белый в «Петербурге»). Так их объяснял и А. Шопенгауэр («…Скорбь имеет характер трансцендентный, потому что она поражает человека не как простой индивидуум, а в его вечной сущности, в жизни рода…»), и З. Фрейд («…Первичные позывы стремятся восстановить прежнее»). Но одновременно метафизические чувства – единственные реальные сцепления мира запредельного, трансцендентного и земного, огражденного пределами. Для Андреева всегда открыт вопрос, охраняет или разрушает себя человек в смехе, в тоске, страхе, скрываясь за этими чувствами от ада своего земного бытия, с которым не совладать даже сатане. Бесспорно для него лишь одно: «Душа, выброшенная за нормальные пределы, никогда не может отделаться от безумного страха…». В ряд с другими метафизическими характеристиками человека Андреев ставит еще одну – мысль: «Жизнь стала психологичнее… в ряд с первичными страстями и вечными героями драмы: любовью и голодом – встал новый герой: интеллект. Не голод, не любовь, не честолюбие: мысль – человеческая мысль, в ее страданиях, радостях и борьбе, – вот кто истинный герой современной жизни…».