Экзистенциальным апокрифом повесть делает прежде всего особая позиция писателя: мир без Бога. При этом образ Иисуса в повести есть, написан ярко, рельефно, оригинально. Но оригинальность именно экзистенциального качества: Иисус в повести присутствует физически, а мир все же существует без Бога. Нечто подобное несколькими годами позднее обнаружится в «Дневнике Сатаны»: есть вочеловечившийся сатана, но мир – без дьявола. То есть при физическом присутствии в творчестве Андреева и Бог, и дьявол у него – только номинации, но не самоценный (и тем более не традиционный символ) объект художественного воплощения. Этот факт интересен в двух отношениях. Внешне андреевские опыты вполне вписываются в орбиту демонологии, которая имела в начале XX века широкие рамки и типологию. Но этот фон как раз и обнаруживает освобожденность андреевского художественного мира и от Бога, и от дьявола – принципиальную позицию, свойственную не одному Андрееву, но всему экзистенциальному сознанию. С другой стороны, не заключая самоценного содержания, не будучи самостоятельным объектом художественного исследования писателя, и Бог, и дьявол в его художественной системе выполняют особенную функцию: по отношению к ним устанавливаются пределы, границы, и прежде всего – граница человеческого. Бог и дьявол необходимы в произведениях Андреева постольку, поскольку помогают решить основную, индивидуальную андреевскую задачу – обнаружение пределов и границ. И при том Бог и дьявол остаются именно номинацией, в отношении к которой раскрываются центральные персонажи, экспериментирующие пределы и границы: в «Дневнике Сатаны» – Фома Магнус, в повести «Иуда Искариот» – Иуда Искариот.

Оба – люди, но претендуют на то, чтобы присвоить себе роль в одном случае – Бога, в другом – дьявола. Оба претендуют на знание – божественное или дьявольское. А Иисус и сатана остаются в человеческом незнании, неведении – в том числе и относительно собственной судьбы. Иисус и сатана становятся предметом (и орудием) эксперимента Иуды и Магнуса; и оба – в равной мере – жертвы этого эксперимента. Ибо никогда Бог не позволит себе того «человеческого» презрения к людям, которое экспериментирует (и доказывает) Иуда Искариот. И никогда сатане не дойти до той меры сатанинского, что заложено в человеке (и в Фоме, и в Марии, и в Кардинале X, и в короле и т. д.). Андреевский «человече» исчерпывающе доказывает, что мир, действительно, и без Бога, и без дьявола: только при отсутствии того и другого до такой степени могут быть нарушены границы человеческого и в такой мере может быть попрана человечность. «Иуда Искариот» и «Дневник Сатаны» связаны глубочайшими внутренними нитями – почти как «дилогия», через концепцию которой излагается система доказательств того, что мир без Бога и без дьявола (одна из фундаментальных экзистенциальных концепций Андреева). Потому для нас предельно несущественны и незначащи параллели времени авторского и времени художественного, те связи повести «Иуда Искариот» с конкретно-историческими обстоятельствами (первая русская революция, отступничество русской интеллигенции, тема политического предательства), которые называют некоторые исследователи (с оговорками, но такой генезис повести устанавливает даже Л.А. Колобаева). Единственно существенное для нас пространство повести – пространство экзистенциальное. Конструируется же оно – на андреевских пределах и границах.

Л. Андреев не только перепрочел – до дерзости смело – библейскую легенду, но сам предложил ключ к ней, «… в одном миге желая испытать всю беспредельность падения…». Этот один миг, экзистенциальную ситуацию, по сути дела, писатель и моделирует на основе известного сюжета вечной библейской легенды. То есть конструирует типичную для его психологического экзистенциализма лабораторно моделируемую пограничную ситуацию, в которой обнаруживаются сущности бытия и психологические первоосновы человека. Ситуация библейской легенды и сама по себе погранична. Но если в легенде раскрывается беспредельность падения предателя Иуды, победа зла над добром (для последующего торжества Добра), то в системе автора парадоксов Л. Андреева пограничность традиционной ситуации слишком очевидна, слишком лежит на поверхности, слишком несущностна. И андреевская ситуация библейской легенды творится на наших глазах – создается и разрабатывается не кем иным, как Иудой Искариотом. Именно он наполняет ситуацию собственно экзистенциальным содержанием: его предательство Иисуса – эксперимент, в результате которого он и пытается установить пределы предательства, любви, веры, верности, добра и зла, правды и лжи, и, главное, – беспредельность падения человека, эти пределы преступившего.

Но экзистенциальные акценты разительно меняют и оценки персонажей – в новой системе координат принципиально переоценены и Иуда, и ученики, и народ. Неизменен Иисус, но он только номинация. Ибо его учение, его святость, его жертвенность, в конечном счете, бесплодны: «Что такое сама правда в устах предателей? Разве не ложью становится она?», если для распространения ее остается жить Фома, а лучший, непорочнейший, проповедовавший Правду – умирает? В этой системе координат Иуда – предатель и не предатель одновременно. Предатель, который хочет узнать ценой жизни Иисуса (но и собственной тоже), где же человек? Не предатель, потому что его действия – жестокий эксперимент предательства, но поставленный для того, чтобы выяснить, есть ли предательство более страшное, чем его собственный поступок предания сына Божьего в руки врагов. Оно есть, оно – беспредельно и тем более страшно: предательство скрывается под белыми одеждами любви, веры, верности учеников Иисуса, «верующих», народа. Это предательство незримо, но предает именно оно, лжет и лицемерит – оно. Оно остается жить, спит и ест и намеревается проповедовать будущему дело преданного им Учителя. Оно благоденствует – и позор его знает лишь один Иуда, за свой эксперимент, как бы то ни было, заплативший жизнью и преданный, обманутый друзьями не меньше, чем сам Иисус.

Вторая часть повести со всеми атрибутами андреевского психологизма воплощает сюжет надежды-ожидания Иуды; здесь не последнюю роль играет автономное экзистенциальное слово, самостоятельно этот сюжет созидающее: «И был вечер, и вечерняя тишина была… И было долгое молчание… И снова молчание, огромное, как глаза вечности… И последнее молчание, бездонное, как последний взгляд вечности»; «Все кончено. Вот сейчас закричат они: это наш, это Иисус, что вы делаете? И все поймут и…»; «Нужно, чтобы вы все собрались вместе и громко потребовали… Они сами поймут…»; «Вдруг ясно почувствовал, что теперь все кончено…»; «Так. Все кончено. Сейчас они поймут»; «Ждет», «…Все еще тянется рукою к уходящему Пилату…»; «Нет, умирает Иисус. И это может быть?»… «Нет, еще вздох, еще на земле Иисус. И еще? Нет… Нет… Нет…».

Это «кончено» как доминанта внутреннего монолога Иуды имеет и сугубо экзистенциальную многосемантичность: кончено для Иуды, если бы народ опомнился. Ставка Иуды в эксперименте – собственная жизнь, которая была бы в один момент кончена, если бы народ прозрел. Но и тут Иуда обманут… Страшная работа жертвоприношения себя эксперименту оставлена самому Иуде: ни спасти невинного, ни покарать предателя перешагнувшие пределы не способны. «Жертва – это страдания для одного и позор для всех» – в равной мере и жертва Иисуса, и жертвоприношение Иуды. Казнь Иисуса и есть момент позора для всех. В этот момент мир окончательно – в том числе и физически – остался без Бога (духовно это совершилось намного раньше).

Финал VIII главы может поселить подозрение: мир, потеряв Бога, приобрел хотя бы Сатану в лице победителя Иуды, который «с холодным вниманием осматривает новую, маленькую землю»? Не станем исключать того, что даже такой вариант мог бы для мира оказаться спасительным: обретя хотя бы один предел – зла, – мир мог бы получить надежду на возрождение. Но не случается и этого: Иуда – не сатана. Он претендовал стать равным Богу, он присваивает себе знание Бога (в «Дневнике Сатаны» знает человек, а не сатана; в «Иуде Искариоте» знает человека Иуда, а не Божий сын; в его руках и смысл эксперимента, и судьба Бога) – но не становится ни Богом, ни сатаной. Он остается Иудой. Но ценой эксперимента, ценой жизни Иисуса (и собственной) доказывает последнюю экзистенциальную истину: вечен Иисус, но вечен и Иуда – своим вочеловечением в каждом, кто в тот момент кричал: «Распни!» или просто был уверен, что мы не должны препятствовать суду. Вечен потому, что Иуда вочеловечился и в Фоме, и в Петре, и в Иоанне, и в каждом из народа, из верующих. Поистине все убийства на земле совершаются с молчаливого согласия равнодушных… Вот та бездна беспредельности падения, пределы которой и устанавливал опытным путем Л. Андреев, трансформировав в экзистенциальный апокриф древнюю библейскую легенду, как художник идя на последний риск прикосновения к вечному.