Но одно дело декларируемый идеал «гуманистического» видения мира, другое – реальная действительность как жесткая борьба меж человеческими животными за наилучшее существование (по принципу гедонического насыщения), в которой можно наблюдать вполне определенные системы ценностей, детерминированные объективно, генетически. Тем паче, К. Маркс был более философом-экономистом, нежели биологом и психофизиологом, генетиком, и был, к тому же, человеческим животным/генотипом.
Можно предположить (хотя не нужно и предполагать), что типология развития от И.П. Павлова суть также и, одновременно, типология различных ценностных смыслообразующих жизненных систем, мировоззрений конституциональных типов (групп людей), классифицируемая по критерию «сигнальности» нейросистем (1-я, 2-я, 3-я) на базе энергодинамического (эмоционально-волевого), интенционального и некоторых других аспектов темперамента (!).
Иначе говоря, направленность активности (рефлексов генофонда) имеет и формально-содержательную сторону, которая находит выражение в системе ценностей и антиценностей, как отношений особи на достижение потребностного результата, подкрепления рефлекса.
Однако мысль эту, можно сформулировать иначе: направленность активности есть ценностные ориентации субъекта, как объективно-генетические, смыслообразующие установки (диспозиции) активной жизненной позиции акцентуаций видового генофонда (типов), – и, в частности, темпераментальных групп.
В. Сержантов, к сожалению, в своем по духу интегральном, психофизиологическом исследовании человека, – в конечном счете ограничивается лишь общей постановкой «аксиолого-праксеологической проблемы» философии, осуществляя «разрешение» ее с этических марксистских (как бы должных), в т. ч. методолого-теоретических позиций, – т. е. самое печальное, вне типологии развития животных. Хотя еще раз повторим, что заключения свои «биологический» марксист-философ строит, собственно, в контексте психофизиологического «слития», реалий высшей нервной деятельности (психики) по И.П. Павлову.
Закономерной кульминацией такого расхождения реального и «должного», закономерно вылившегося в мучительные «эстетические» формы поиска «этического» смысла жизни (этакого «человеческого» идеала, вопреки «животной» сути), – к несчастью, вновь утверждается, изрядно всем поднадоевший, абстрактный гуманизм, реализация которого на практике, увы, утопия.
Нам представляется, что основной теоретической иллюзией, преградой, о которую ломают копья большинство «биологически» (и «социально») ориентированных любомудров (не говоря об откровенных заблуждениях огромной массы «творцов-полубогов»), по сути дела, выступает абсолютизация сугубо человеческого творчества как якобы ведущей деятельности, «смысла» их «особой» жизни (не в пример другим, которым, дескать, «лень взять в руки книгу»), отрицающей все «низменное», «как у животных», что оскверняет ореол «возвышенного», «нравственного». Хотя действительный смысл жизни заключается в совсем ином (или почти в совсем ином).
Не случайно у биосоциомарксиста, системообразующим, ведущим компонентом «личности» является характер (?!), дескать, «сформированный» при жизни самим (?!) субъектом, исключительно благодаря «социогенному» влиянию, «личным» качествам (упорство, целеустремленность, нравственные, эстетические ценности, концепция «свободы и ответственности», «справедливости и истинности», правовые, политические принципы и пр.) [с. 210–211, там же], – как будто человек сам волен «делать» самого себя, а не использовать, помимо воли, собственный природный темперамент в качестве «строительного материала»!
Но темпераменту, в концепции В. Сержантова, отводится роль более чем скромная и отчего-то вне отношений (ценностных ориентаций, установок), приписываемых исключительно характеру, – как своего рода, «заслуги» генотипа перед обществом, сформировавшего на «благо» общества свой «особый», «высококачественный» характер. Таким образом, темперамент у В. Сержантова рассматривается вне «интегративной аксиологической функции, объединяющей все другие (ценности. – Авт. )» – то бишь, «индивидуальной концепции смысла жизни человека».
«Заслуга К. Маркса состоит, в частности, в том, – справедливо полагает Л. Петрушенко, – что он впервые в истории показал, что социальный индивид активен не «от бога», не «от духа», а «от природы» (!), поскольку его социальная творческая самодеятельность, в конечном счете, является вторичной, производной (?) от самодвижения (активности) природы, чьим историческим (?) продуктом он и общество является [35; с. 209].
Здесь, впрочем, Л. Петрушенко снова путает абсолютизм активности Природы с, дескать, относительной активностью ее частей (объектов). На деле же, активность «первой» (сила как причина) являет собственную же «производную» активность, – у человека выступающую, как в форме трудовой и ряда прочих «деятельностей», так и в особой, «высшей» форме: творческой активности. Следовательно, вопрос лишь в том, что представляет собой первичная основа (сила), как абсолютизм активности у человеческих животных.
В связи со сказанным не мудрено понять, что павловский классический «набор» трех оснований ВНД (сила (генофонд), подвижность (изменчивость его) и уравновешенность (стабильные границы изменчивости генофонда)), – был глубоко продуманной концепцией. А именно: под основными свойствами ученый разумел триаду базовых параметров Материи, в ее стабильности самодвижения (развития) и видоизменения стабильности, в стабильных же границах и в пространстве-времени. Поэтому вопрос о производности самодвижения (как видоизменения), оторванной от основания(!), тем паче, абсолютизация ее, решаться должен исключительно в пределах абсолютности самодвижения, в котором «относительная» сторона, – лишь абсолютная материя в самодвижении (изменчивости).
«Зарождаясь еще в древнейших мифологических представлениях, – пишет Л. Петрушенко, – идея самодвижения (активности) проходит через всю древневосточную (Индия, Китай) и античную философию, прежде всего, как идея активного, само собой происходящего, всеобщего изменения и развития природы. В философско-религиозных учениях Востока активность, действенность рассматривалась как внутреннее субстанциональное свойство всего мира и, вместе с тем, причина его движения, его двигатель» [с. 204, там же].
«В первоначальных представлениях субстанция и двигатель мира были тождественны и не всегда различались. Например, в учении Лао Цзы понятие «дао» характеризует мировую материю, мировую силу и мировой разум. Вечное, единое и абсолютное «дао» может рассматриваться как идеализированный первобытный хаос, порождающий все многообразие вещей, в метаморфозах которого выражается его жизнь. Дао представляет путь и путника; субстанцию мира и сам мир; материальное бытие, изменяющееся по закону своей эволюции, и одновременно сам закон эволюции этого материального бытия; причину бытия и самобытие» [с. 204–205, там же].
«Таким образом, согласно представлениям древних, некое стремление, неотделимое от материи, некая активность, действенность или активная спонтанная сила лежит в основе движения мира, благодаря чему оно представляет само(!)движение» [с. 205–206, там же].
«В античной диалектике, – продолжает экскурс Л. Петрушенко, – причина движения мира рассматривалась как имманентная самому миру, исходящая из него и его же преобразующая. Поэтому идея двигателя мира выступала в форме представлений о неразрывной диалектической связи (т. е. «слитности». – Авт. ) всего мира (бытия) и его движения, что, в свою очередь, выражалось в трех представлениях об активной спонтанной силе как движущей силе мира, о движении мира как самодвижении вследствие этой активной спонтанной силы и, наконец, о круговороте (по спирали) как наиболее общей, инвариантной форме самодвижения мира» [с.206, там же].Еще раз повторим: «Ключ к пониманию самодвижения лежит в самой действительности (отраженной субъектом. – Авт. ); движение материи выступает как само(!)движение в отношении внутренней противоречивости материи (ка к тождестве. – Авт. ); в отношении универсального взаимодействия всех тех объектов, субстанцией которых является материя; в плане само(!)сохранения (устойчивости) и само(!)изменения (изменчивости); в плане развития материальных объектов. Иными словами, источник самодвижения следует видеть во внутренней противоречивости материи (точней, – в монизме «противоречивости» как абсолютной относительности. – Авт. ), универсальном взаимодействии (как «слитности» материи. – Авт. ) [с. 207–208, там же].