Чи не першим звернув на неї увагу ще за життя Франка головний теоретик українського модернізму М. Євшан, пояснивши її «страшним фаталізмом епохи», яка встановила жорстку ієрархію вартостей, підкоряючи поета громадянинові, творчу свободу митця — його суспільному, зокрема національному, обов'язку («…для ідеї служення мистецтва громадянству Франко готовий убити свій внутрішній світ» [47, 288]). Опісля Євшанову тезу про Франкове роздвоєння «межи суспільним і приватним чоловіком» підтримав М. Зеров. Тут, звичайно, є певна рація — справді, Франко не знаходить остаточної відповіді на, зрештою, одне з вічних питань естетики, сформульоване у віршовій полеміці з М. Вороним 1900 року, — питання, до якої міри творча індивідуальність леґітимна в самовияві: гаразд, мовляв, якщо «в заливі свого серця» поет натрапить на «тепло і світло», «а як знайде гидкі черви І гіркість сліз, розбиті нерви, Докори хорого сумління, Прокляття свого покоління, Зневіру чорну, скрип розстрою, То що почать з такою грою? Чи мають нам мішать поети Огонь Титана й воду Лети?» («Лісова ідилія»). З погляду естетики, надто з урахуванням деструктивного досвіду таких гіпернормативних естетичних систем, як соціалістичний реалізм, всяка прескрипція, щó саме поети «мають», а чого «не мають» робити, сприймається одіозно, тож не дивно, що неокласики, котрі перебували у внутрішній опозиції до ще не інституціоналізованої радянської тоталітарно-нормативної естетики, цінували Франка-поета насамперед по тому, наскільки він потрапив емансипуватися від осоружного «програмового панциря, що, лиш поволі спадаючи, дає йому змогу свобідно рухатись…» [50, 488]. Але нам, для кого Франко-поет означає «поет філософської рефлексії», бачиться в його натужному, незрідка форсованому, перед-самим-собою-удаваному — попри власні ж таки трагічні прозріння! — «оптимізмі», войовничому «антидекадентстві» (чого варті хоча б його саркастичні філіппіки на адресу французьких символістів, особливо Верлена[41]!) дещо первинніше й істотніше, ніж сама тільки вперта «програмова» обмеженість, — бачиться те, що можна було б, за браком точнішого терміна, назвати глибокою етнічною інтуїцією дуже й дуже непересічного мислителя, котрий усі свої «сутнісні сили» кинув на «націотворчість», націєконструювання.

Йдеться про одну обставину, вже в наш час підмічену етнологом Л. Гумільовим: будь-які історичні світогляди і, вужче, філософські вчення можна поляризувати за їхньою, як він каже, домінантою на життєствердні й життєзаперечні — «системи» й «антисистеми». Ці останні народжуються в ареалах, де «зіткнення етносів з різною компліментарністю (сумісністю. — О. З.) силоміць зв'язує їх в одну химерну цілість, яка завжди буває нестійкою», — тоді «повсякденне життя втрачає свою неодмінну цілеспрямованість, і люди починають шамотатися в пошуках сенсу життя, котрого вони ніколи не знаходять. І ось тут-то й виникають філософські концепції, що заперечують благість людського життя та смерти, тобто діалектичного розвитку» [34, 122—123]. На превеликий жаль, історія новітньої західноєвропейської ментальности, Шпенґлерової «фаустівської культури», яка на порозі XIX—XX ст. випродукувала низку безнадійно песимістичних філософських та художніх систем (декадентство і є однією з них!), ніколи не розглядалася в нас як вислід власне етнічної історії, і сама думка про те, що певні світоглядні впливи з боку іншої культури можуть бути руйнівними, а то й згубними не лише для саморозвитку культури-реципієнта, а й для «органічного», кажучи мовою Франка, життя репрезентованого нею народу, що не всякий вплив багатшої і тим, ео ipso, «еталонної» інокультури (а для України XIX—XX ст., силоміць відторгнутої від європейського культурного материка, такою і виступала «фаустівська», західноєвропейська!) буває благотворним, — ця думка є для нашої гуманітарної науки досить незвичною. Нами цілком забуто, що в широкому спектрі функцій культури не останнє місце посідає етнозахисна — функція слугувати засобом виживання свого суб'єкта, — а між тим саме українська історіософія свого часу вустами В. Липинського проголосила була цю функцію дефінітивною для сутности культури.

Тож, на нашу гадку, Франкове неприйняття декадентства, уважаного ним за незаперечний симптом «дегенерації», як і його непохитна неприязнь до ніцшеанства та гартманівського нігілізму[42], — це хай і не вповні сконцептуалізоване, але послідовне відторгнення «антисистеми», протипоказаної для розросту молодої, ще «непевної себе» української нації, ота сама «відпорність на асиміляційну роботу… відки б вона не йшла», — і вже в кожному разі не наслідок того буцімто естетичного недоумства, яке закидає Франкові перейнятий традиційно-українською «проєвропейською» ностальгією І. Костецький, безумовно, один із найориґінальніших у нашій діаспорі есеїстів, котрий, проте, занадто іманентно підходить до історії літератури й тому не завдає собі клопоту замислитись, чи таким уже беззастережним (з точки зору етнозахисної функції культури) благом мали б бути «європеїзація», форсування темпів поступу української літератури коштом прищеплення їй модерністської «нещасної свідомости» [58, 133—140]. Не в тому річ, що Франко, як пише І. Костецький, «нічого не второпав» в атмосфері віденських кав'ярень, хоч і радо бавив там час, — а в тому, що він занадто добре знав ту атмосферу: це була атмосфера «Веселого Апокаліпсиса» — вщерть перейнятого невротичним страхом перемін, «шизофренічного» (Е. Бертрам) імпресіонізму «молодого Відня», світогляду, котрий «так любовно плекав зникомість, що не міг убезпечити виживання» [163, 180] і, відповідно, мав своїм зворотним боком культ смерти (втечу в смерть) — феномен специфічно австрійський: В. М. Джонстон, чи не найтонший знавець «Веселого Апокаліпсиса», присвячує у своїй праці окремий розділ проблемі «австрійського самогубства».

Статистика самогубств серед віденської інтеліґенції на межі сторіч вражаюча — тільки з-поміж філософів власноруч укоротили собі віку Л. Ґумплович, О. Вайнінґер, Л. Больцман, діти Л. Ґумпловича, Е. Маха та ін.: не дивно, що філософія, як це бачимо на прикладі Фрейда, ставала дочкою психіатрії.

Втім, як дослідник сумлінний і доскіпливий, В. М. Джонстон чесно констатує, що нічого подібного не знали в ту пору ні Будапешт, ні Прага, ні, природно, Львів. Воно й зрозуміло: розбуджена енергія силоміць злучених у клаптикову імперію етносів штовхала їх до активного, перш за все політичного, самоствердження. Прага й Будапешт жили майбутнім (спосіб перебивання часу, притаманний молодості!), тимчасом як Відень, ця класична «етнічна химера» (у строгому розумінні «австріяками» були, як пише угорський історик філософії К. Нірі, хіба що імперські чиновники з вояцтвом та денаціоналізовані елементи, серед яких на чільному місці — міське єврейство[43], тобто те, що покинуло общину [83]), цей ідеально підхожий для зродження «антисистеми» смисложиттєвий вакуум, механічний простір історії без суб'єкта (бо держава, попри позірну потугу, вже не могла грати ролі такого суб'єкта), — Відень годен був жити в кращому разі минулим, і пасеїстичні настрої таки пронизували культуру (колекціонерство, мода на Бідермайєр, ба навіть стилізована архітектура віденських вулиць), але мабуть, точніше буде сказати, що Відень жив минущим (звідки й імпресіонізм!), у ненастанному передчутті грядущої катастрофи, котра покладе край його існуванню. Іншими словами, доцентрові («продержавні») й відцентрові (національні) сили імперії полярно-протилежно усвідомлювали й переживали модус майбутнього, тож природно, що самогубчий, абсолютно неґативістський за своєю домінантою світогляд, культивований «в атмосфері віденських кав'ярень», був для Франка ґенетично чужим, і, називаючи його «патологічним», наш мислитель не так уже й далеко відбіг від істини.

Прикметно, що «ззовні» цього світогляду патологія діагностувалася філософською думкою далеко оперативніше, ніж «ізсередини»: ще 1881 р. у філософському дебюті, який мав назву «Самогубство як громадське масове явище сучасної цивілізації», Т. Масарик, констатуючи невротичний умонастрій суспільства, пояснював його історичною трансформацією народів, котрі, переживши власне релігійний світогляд, не дійшли, проте, у своєму духовному поступуванні до забезпечення індивіда так само леґітимним етичним авторитетом, зоставивши його без трансцендентної санкціонуючої інстанції. К. Нірі досить проникливо підмічає, що в цьому конструюванні «релігійно-етичного індивідуалізму», чи то пак «істинного протестантства», Масарик виходить із логіки історичного розвитку чеської національної свідомости [83, 77], додаймо — з логіки її секулярного сходження до себе самої. Отже, коли розвинути й трохи перефразувати Масарика, екзистенційний вакуум, а відтак і світоглядний песимізм з'являються як наслідок, так би мовити, «недонаціональности», «застрягання» національного духа на півдорозі від давньої до нової віри. Навряд чи доцільно зараз зіставляти евристичний потенціал Масарикової національної та фройдівської сексуальної етіології неврозів, хоч таке порівняння й могло би бути цікавим (а схрещення обох філософських антропологій та їх взаємодоповнення — ще цікавішим!), — для нас важливо інше: своєрідна «мимобіжність», навзаєм відчужена рівнолежність двох напрямків думки, гальванізованих одним і тим самим предметом, відсутність між ними скільки-небудь значного обопільного притягання (поза філіацією ідей, сказати б, ab definitio притаманних європейській свідомості кінця століття). Нічим більше, як тільки різнонаправленістю гумільовської світоглядної домінанти, пояснити цю дивну «паралельність» не випадає, і, на наше переконання, таку саму природу має і Франкова — не просто ідейна, а так-таки екзистенційна: всією повнотою особистісного буття — «відпорність» на філософський песимізм, у тому числі й літературно виражений.