Франка ж, вихованого «фаустівською культурою» і не в останню чергу німецьким філософським культом індивідуально-вольового начала (хай навіть сприйнятим опосередковано, через німецьку художню літературу, — до прямих-бо визнавців Шопенгауера та Ніцше Франко, як відомо, ніколи не належав), особливо дратував якраз цей, симпатичний російській зневіреній інтеліґенції, марксівський профетичний детермінізм, «виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні» [123, 285].

Розуміється, це аж ніяк не привід закидати Франкові суб'єктивний ідеалізм чи волюнтаризм — якраз навпаки, масовий характер національного руху виступає для нього головним чинником його «органічности». «Коли за вами масового руху не буде, — звертається він до „підросійської“ української інтеліґенції в особі „шановного полеміста“, — то досить буде Лавровського туману або Плеханівської фразеології, щоб і вас самих здобути для ідей абстрактних і далеких від конкретних потреб вашого народа» [134, 123]. Але — нота бене! — Франкове розуміння «масовости» виключає знеосібленість, свідома себе самої «маса» уявляється йому спільнотою свідомих себе індивідуальностей (народом, «рівночасно… свідомим своєї національности і свого людського я» [134, 124]). Безперечно, «всесвітня історія — не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», одначе ця теза негайно обертається: «А ми ж кождий особисто хіба не часть тої маси, яка сими подіями покликана до руху та переміни?» [122, 401]. Відтак екзистенційний «страх неготовности» («…горе нам, горе нашій нації, коли велика доба застане нас малими і неприготованими!» [122; 401]) спрямовується своїм вістрям на кожну свідому «людську одиницю», зобов'язуючи її до практично-дійової самореалізації у сфері, так би мовити, «національного приготування», читай — національного освідомлення мас[39], причому насамперед ці зобов'язання Франко прикладав до себе самого. Якщо взагалі існують люди «одної ідеї», то він був власне такою людиною, і його автохарактеристика в дещо риторичному з художнього погляду, але вельми точному ідейно полемічному вірші «Сідоглавому» («Ти, брате, любиш Русь…») — «Я ж гавкаю раз в раз, Щоби вона (Русь-Україна. — О. З.) не спала» (алюзія до «собачого обов'язку» й водночас ремінісценція зі спорідненим «екзистенційним страхом» Т. Шевченка, що «Україну злії люди Присплять, лукаві, і в огні Її, окраденую, збудять») дійсно-таки схоплює його життєву установку як «цілого чоловіка».

Те, що в цьому своєму страхові він упродовж певного періоду лишався непочутим, як це наочно ілюструє вищерозглянутий «епізод із взаємин між галичанами й українцями 1897 р.», є, зрештою, типологічно характерним для перебігу національного пробудження, котрий іде, за М. Грохом (див. гл. І), «згори» «вниз» і «вшир» і, відтак, завжди потребує для «першопоштовху» своїх «будителів», апріорно приречених до пори до часу на героїчну самоту. Тема непочутого пророка поневоленого народу недарма нав'язливо повторюється впродовж XIX ст. у більшості літератур розбурханого націотворчими процесами європейського континенту. Цікаво, що в ході свого духовного змужніння й Леся Українка доволі хутко еволюціонує до зближення з Франком у розумінні «будительського» призначення національного інтеліґента — створені нею в 1900-х роках образи самотніх пророчиць (Тірца, Кассандра) постають носіями вже чисто франківського «собачого обов'язку», що його вони виконують із повною свідомістю «марности праці». Тірцу («На руїнах»), яка на запитання, чим вона займається, прямо відповідає: «Людей буджу», юрба побиває камінням, Кассандра, одержима просто-таки отим класично-українським «екзистенційним страхом», що народ «проспить» власну історію (так що розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» — то своєрідний епіграф цілого її життя), відмовляється служити своїм пророчим хистом Греції після того, як упала глуха до її пророцтв Троя: поза Троєю, хай «глухою» й непривітною, «нема нічого від Кассандри» — поза своїм обов'язком «будитель» перестає бути собою (напрочуд характеристичне для «Молодої України» рішення проблеми національного й особистого).

Підкреслюємо ще раз: для Франка, як і для більшости тогочасних теоретиків «національної ідеї», незаперечним було те, що у становленні нації новітнього типу з народу, який «мовчить, молиться і платить» (М. де Унамуно), вирішальну роль покликана відіграти інтеліґенція, вносячи в маси національну ідеологію. Саме в цьому вбачав він історичний смисл покоління «Молодої України», сформулювавши його жорстко й однозначно в 1905 p.: «Перед українською інтелігенцією відкриється тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача — витворити з величезної етнічної маси  у к р а ї н с ь к о г о  н а р о д у  українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних набутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна, держава не може остоятися» [122, 404].

Ця націотворча функція інтеліґенції, цілком природно, обходила Франка головним чином в етико-антропологічному аспекті, позаяк становила сенс і його власного життя, тож очищеною, «вийнятою» із суб'єктивної реальности його особистісного переживання ніколи не мислилася. Властивий фокус проблеми «будитель і маса» лежить для Франка в зіткненні цілеспрямованої «деміургічної» активности «будителя» із, сказати б, опором людського матеріалу, маса-бо не є піддатна, покірна активно-формувальному впливові матерія — на початок XX ст. не тільки в європейський, але також і в кількома десятиліттями щодо нього спізнений російський науковий обіг уже надійно вписалися праці Г. Лебона, М. Лацаруса, Г. Штайнталя, В. Вундта з психології мас і народів, і для добре обізнаного з цими працями Франка безсумнівною була наявність у «маси»-юрби — байдуже, становить її темне селянство чи галицька клерикальна й політична «ботокудія», — окремішньої, самостійної позасвідомої волі, не згідної зі свідомою, керованою ідеалом волею «будителя».

У цьому зіткненні «будительство» суб'єктивно переживається як страждальність — від початку 90-х років, у той період, котрий франкознавці, з легкої руки М. Зерова й П. Филиповича, визначають як переломний у розвиткові творчої особистости Франка, період поетичних збірок «Мій Ізмарагд» (1898), «Із днів журби» (1900), а відтак і «Semper tiro» (1906), період краху надій на наукову (у зв'язку з недопущенням до Львівської університетської кафедри) та, після поразки на виборах 1897 p., також і політичну кар'єру, період скандальних конфліктів із польським та галицько-українським громадянством, — на цьому драматичному автобіографічному тлі ідея страждання як фатального приділу українського інтеліґента-«будителя» раз у раз повторюється і в художніх, і в нехудожніх творах.

Прецікава з цього погляду не друкована Франком за життя віршована притча 1895 р. «Три долі», де викликану «з таємної безодні небуття» до земної екзистенції «маленьку іскорку, людськую душу» перестрівають три «богині-Долі», обдаровуючи: перша — мистецьким талантом, друга — станівким набором моральних чеснот, але третя, «злобная старуха», прирікає душу бути «русином і хлопським сином», зловтішаючись, що така суспільна координація знівечить і естезис, і етос душі, не давши їм реалізуватися й обернувши її земну путь на «муку й кару».

Щоправда, такі трагічні одкровення подибуємо у Франка загалом не часто: жорстко контролюючи власний самовияв своїм глибоко «анґажованим» ratio й чи не найдужче остерігаючись, аби його слово не зрадило «будительському» призначенню та не зробилося, в унісон літературі «занепаду Європи», провідником зневіри, безнадії, людського відчуження, взагалі тої мінімізації внутрішніх зусиль, котрої Франко як «син народа, що вгору йде», так і не зміг прийняти в європейському модернізмі і на котру, на його переконання, свідомість невільного, поставленого на історичному роздоріжжі народу не має права[40], — Франко, за слушним спостереженням П. Филиповича, «соромився» [105, 210—213], точніше, просто не вважав за можливе оприлюднювати свої розпачування, та й загалом будь-які художні ідеї, позначені неґативістським пафосом (відчуттям екзистенційного вакууму), як такі, що несуть у собі загрозу знеохотити до соціального діяння (вселити підозру в «марності праці»!). Повсякчас доводити й аудиторії, й собі самому — мовляв, «Хоч журба, хоч горе тисне, — ні, я ще не песиміст!», перманентно прагнути (хоч і не завжди успішно, не завжди з однаковою художньою переконливістю) емоційно зняти власну пророчу страждальність, заглушити, «заізолювати» її ймовірний громадський вплив було для Франка нав'язливою потребою, котра не раз впадала в око критикам, але діставала здебільшого іманентно-естетичне тлумачення.