Від цієї конкретики людського світопереживання Франко не абстраґувався ніколи (звідсіля і його, вже відзначена нами в попередньому викладі, нехіть до «теоретично виарґументованого українства», яке, мовляв, «нікого не загріє»!), ба більше: принципово не вважав за потрібне абстраґуватися. У дотепному, трошки софістичному філософському діалозі «На склоні віку. Розмова вночі перед Новим роком 1901», де двоє друзів, чи то двоє авторських «я» — оптиміст і песиміст — кожен зі своєї точки зору, підбивають історіософські підсумки XIX ст., Франко, між іншим, висловлює думку, котру варт визнати за його філософське credo: «…всі такі зводження мільйонів різнорідних явищ до одного знаменника мало на що здатні і мають хіба суб'єктивну вартість. Але  с у б ' є к т и в н у  таки мають… В кожнім такім реченні буде  ч а с т ь  п р а в д и, — не ціла правда, але буде рівночасно зазначений певний горизонт, буде дане щось таке, що поможе мені зрозуміти погляди і уподобання самого автора речення. А се також не пусте діло, і навіть хто знає, чи не важніше від винайдення якогось голого, далекого абстракта (виділення наше. — О. З.), що обіймав би сотки таких часткових правд, а не маркував би різко жадної» [121, 287].

Відтак, обґрунтувавши, по-перше, етико-антропологічне розуміння І. Франком національної ідеї, а по-друге, «екзистенційно-художній» характер його філософського пошуку, ми можемо перейти до безпосереднього розгляду філософських проблем українства, якими їх розробляє Франко у своїй багатогранній творчій діяльності, де розпорошені, «розсипані» по численних наукових та публіцистичних працях інтелектуальні знахідки є підступами до вершин ідейного синтезу — філософських поем.

Як австрійський інтеліґент на зламі століть (цю наскрізь перейняту відчуванням кінця добу в історії Габсбурзької монархії письменник Г. Брох визначив згодом як «веселий Апокаліпсис»), а до того ще й як митець і політик, наділений, як мало хто з тогочасних українських громадських та культурних діячів, загостреним «історичним змислом» (Т. С. Еліот), що включає прицільно точний «соціальний окомір» — здатність адекватно оцінювати дійсний історичний масштаб подій, що відбуваються перед очима, — Франко ясно здавав собі справу з переходового характеру своєї епохи. Він передбачав, що зміни, котрі визрівають у надрах старих імперій, будуть ґлобальними і що подальша доля України цілком залежатиме від того, наскільки вона сама, як колективний суб'єкт, виявиться дозрілою, дорослою, також і дослівно: дорослою — до самовладного й самодіяльного історичного життя, до того, аби так довго підготовлювана «хвиля високого підйому»[37] (потім X. Ортеґа-і-Ґасет, несамохіть майже вторуючи Франкові, назве її «загальним підняттям рівня історії» [85, 24—25]) не затопила України, черговий раз витіснивши її в безвільне й безпродуктивне позаісторичне буття, властиво в національне небуття — існування «в ролі ковадла, на якому різні чужі молоти вибиватимуть свої мелодії, або в ролі крілика, на якому різні прихильники вівісекції будуть доконувати своїх експериментів» [122, 404].

Цей страх неготовности (наскільки підставний, невдовзі засвідчили події Української революції[38]) — своєрідна модифікація «екзистенціального страху» — пронизує без перебільшення всю публічну діяльність Франка 1890—1900-х років, зумовлюючи, між іншим, і її подивугідну, часом якусь аж наче невротичну, різнобічність: адже ж «треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно, то тоді тяжше буде ворожій силі спинити нас у тім рості» [133, 101]. Так апелював Франко 1897 р. до українських радикалів — поступових інтеліґентів-драгоманівців по той бік Збруча і, що вельми прикметно, розуміння не знайшов — зайвий доказ того, наскільки аванґардним, посунутим наперед порівняно із сучасниками був його «історичний змисел».

У відповідь на Франкове різке: «Сором українській інтелігенції, сором особливо молодому поколінню, коли воно не відчує тої великої потреби, не віднайде шляху до народа, не покладе основи до того, щоб Україну зробити політичною силою. Адже упадок абсолютизму в Росії буде не нині, то завтра, а конституційна управа дає поле готовим силам до конкуренції. Коли українство до того часу не буде готовою силою, то будьте певні, що й найкраща конституція перейде над ним до дневного порядку і куватиме на него нові ярма» [133, 107—108], — у відповідь на цей, гостро й недвозначно виражений, «страх неготовности» Леся Українка в полемічній статті «Не так тії вороги, як добрії люди» гірко іронізує: «…політична воля нібито має наступити „не нині, то завтра!“ Вашими б, д. Франко, устами та мед пити!» І далі: «не муки апостолів-борців лякають теперішню російську опозицію, а марність їх праці» [100, 22].

Надзвичайно симптоматична ця полеміка між Лесею Українкою й Франком, винесена, на жаль, поза увагу радянської історичної науки, котра досі надавала слово тільки одній із полемізуючих сторін — Лесі Українці, збуваючи суть їхнього з Франком розходження чи не єдиною заввагою, що, мовляв, Франко «головне завдання визвольного руху зводив до пропаганди серед селянства», а Леся Українка, «яка вже на той час близько стояла до соціал-демократичного руху», піддала його за це «різкій критиці» [100, 293], — заввага, зрештою, часткова й до властивої суті полеміки дотична лише побіжно. Далеко евристичнішим був би тут, на наш погляд, філософський та соціопсихологічний аналіз цього своєрідного «діалогу культур», очевидно ж бо, що диспутанти говорять різними мовами й мають на оці різні предмети: Франкове гасло «Зробити з мас політичну силу» (причому «на своїм ґрунті», з тим, аби стати «живою одиницею серед народів» [133, 101], — надалі, — можливо, не без впливу цієї полеміки — він висловлюватиметься ще точніше — зробити з мас «українську націю») — Леся Українка, політично вихована російською дійсністю, сприймає й витлумачує в контексті традицій російського визвольного руху — як спізнений заклик до «ходіння в народ». Головне ж, разюче різниться, так би мовити, динаміка переживання російським і австрійським інтеліґентами соціального часу: якщо Франка найдужче лякає неготовність України включитися у всесвітньо-історичний процес на грядущому переломі, то Лесю Українку — «марність праці», тобто сама реальність цього, хоч як жаданого, перелому постає перед нею як щось доволі гіпотетичне, радше теоретично «вирахуване», ніж безпосередньо-життєво вичуте.

Звідси, між іншим, стає більш зрозумілою спеціальна психологічна принадність марксизму для російської інтеліґенції, над причинами якої Франко розмірковував двома роками пізніше («Є се характерне явище, що саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії» [125, 272]). Марксизм дійсно найдужче «імпонував знанням будущини» в поєднанні з «ніби науковою фразеологією» — своєрідним сцієнтизованим профетизмом, коли майбутня «політична воля» ґарантується з твердою невідворотністю фатуму, але на підставі таких спокусливих для вишколеної позитивізмом інтеліґентської свідомости кінця XIX ст. наукових викладок (варто згадати ентузіазм, з яким молодий В. І. Ленін підкреслював як одне з головних досягнень марксизму те, що в ньому, за аналогією з дарвінізмом, історичний процес уперше постає системним і самокерованим — «природноісторичним» [65, 130]). Для абсолютистської, виштовханої в історичне позачасся Росії, де, як за всякої абсолютистської влади, у свідомості volens-nolens вкорінюється «віра в незмінний світ» [26, 347—349], котра підточує світоглядні основи цілеспрямованої соціально-перетворювальної діяльности (породжує «страх марности праці»!), де всяке покликання на плитке «не сьогодні, то завтра» відповідно втрачає валідність достовірності, така сперта на авторитет науки ґарантія не могла не набути характеру віровчення.