І нарешті, четверте, і, либонь, найзагадковіше: «образ Костя Гордієнка», і то «не так його самого, як подібного до нього». Хто і чим, спитати б, міг бути «подібним» до Костя Гордієнка — запорозького кошового отамана, який у воєнній історії гетьманської доби виглядає постаттю, без перебільшення, так само унікальною, вершинно-самотньою, як його сюзерен, Іван Мазепа, — в історії політичній? Як кошовий (дуже популярний, не раз обираний) Гордієнко цілий час послідовно противився петровській політиці колонізації України (збереглися його листи до Петра І, стилістично прецікаві, — Гордієнко, як і Українчин «боярин» Степан, був спудеєм Київської академії, — в яких він вельми різко, хоч і в рамцях європейського дипломатичного етикету, вказує цареві на межі його компетенції й договірні зобов'язання стосовно козаків і попереджає, які царські накази Січ згідна виконувати, а проти яких «ізготовиться й стане к воєнному бою зо всім нашим всепоспольним товариством»[535] — sic!); він привів Мазепі під Полтаву 8-тисячну козацьку армію і після катастрофи залишався з ним до кінця, а потім укупі з Орликом продовжував воювати проти Росії, вже на стороні Туреччини; за його ж участю було складено 1710 р. й перший проект Орликової Конституції (за що Гордієнку особливо симпатизував Драгоманов, вважаючи його «найбільше достойним слави з українських козаків»[536]), — але щоб зрозуміти, за яким критерієм шукати йому «подібних», мусимо оцінити його, за підказкою Лесі Українки, з погляду таки «не політичної історії, а культурної». І тут впадають в око дві обставини. По-перше, Гордієнко — це той досконалий («parfait»!) тип запорозького «лицаря без страху і догани», якому таки з жодного боку не закинеш «несхожости» з західноєвропейським лицарським ідеалом (навіть куртуазністю не був обділений, судячи з записів Адлерфельда про аудієнцію запорожців у Карла XII і про обмін латинськими промовами між Гордієнком і державним секретарем Ґермеліном[537]), — чиї стосунки з гетьманом, чи не вперше за всю ворохобну історію Запорожжя, без жодної натяжки відповідають взірцевій моделі стосунків лицаря з сувереном (від появи Гордієнка у Мазепи в Будищах та складеної 28 березня 1709 р. в будищанській церкві присяги на вірність і аж до смерти 1733 р. в Олешках на Січі кошовий отаман залишався непохитним воїном-оборонцем Мазепиної справи). По-друге ж — і це друге бачиться мені непорівнянно важливішим, — Гордієнко належить до тої плеяди спочатку Мазепиних, а відтак Орликових соратників, які в імперському дискурсі першими отримали дисидентське, «єретицьке» наймення «мазепинці», — імення, звідтоді незмінно вживане, впродовж двох століть із гаком (аж доки після 1918 р. його не заступили «петлюрівці», а після 1945 р. «бандерівці»), на познаку всіх українців, котрі в будь-який спосіб відмовлялися з імперією колаборувати і тим автоматично підпадали під увесь можливий спектр репресій з її боку — від церковної анафеми до громадянської смерти.

Словом, Кость Гордієнко й «подібні до нього»[538] — то, порівняно зі Степаном «Боярині» (і Стефаном Яворським, і Лесиними Степанами-прапрадідами, й іншими нашими «боярами Малоросєйського подвор'я», щодо яких вона так делікатно постаралася відновити історичну справедливість, реабілітовуючи їх принаймні від морального тавра «здрайців»[539]), є насамперед  л и ц а р і  н о в о ї  ф о р м а ц і ї, лицарі не «кінця», а «початку», — не глухого кута православного екуменізму, що скінчився імператорським візантійським орлом над святинями «Другого Єрусалиму», а — нового сакруму, в який на новому історичному етапі починає перетікати той обожнюваний Лесею Українкою «дух, <…> що йому служили всі найсвітліші душі людські» [11, 324]. Завважмо, що Гордієнко присягав перед вівтарем у Великих Будищах на службу не особисто Мазепі (їхні особисті стосунки до того були, м'яко кажучи, вельми непростими[540]!), а тільки й виключно репрезентованій Мазепою справі «визволення вітчизни»[541] (ключове слово тут — «визволення», подібно як і для всіх дуалістичних релігій усіх часів і народів): декларація, під якою присягнули б (і присягали, зокрема й геть неметафорично!) і українські декабристи, і кирило-мефодіївські «братчики», і покоління Лесиних батьків-старогромадівців (згадаймо Антоновичеву дефініцію українофіла!), і — байдуже, з ритуалом чи без (є підозра, що таки з ритуалом, але про це трохи згодом)[542], головне, що з тим самим релігійним, катакомбно-«первоапостольним» запалом, — сама Леся Українка, в імперській ідеологічній номенклатурі також не хто, як «мазепинка», за власним самовизнанням [12, 428].

Аж до кінця XX ст. включно за українським націоналізмом тяглася ця, добре пам'ятна всім підрадянським поколінням, аура «таємного віровизнання», «релігійної секти» з культом мучеництва, раз у раз підживлюваним, на часовій дистанції від Шевченка до Стуса, щонайреальнішими, з крови й плоті, добровільними жертвами, загальне число яких так само не піддається обліку, як і страчених первохристиян. Час тепер «вхопити кінець» і цієї «обірваної нитки» — і розгледіти в нашому модерному націоналізмові за «корою», як мовляв Драгоманов, себто за ідеологією «плебейської нації» XIX ст., набагато давніший і стійкіший культурно-психологічний «генотип» — власне того, вже позаконфесійного лицарського ордену, відродженого, мов Фенікс із попелу, Гордієнком і «подібними до нього» в пору, коли українське лицарство як орден християнсько-релігійний (скріплений антимусульманською ідеологічною й воєнною доктриною) — відмирало, дослівно «пускаючись духа» і трансформуючись у добре знане нам новітнє «малоросійство», заражене сумнозвісною «евдемонічною» мораллю «винюхувачів кращого прожитку». «Мазепинці», натомість, зуміли зберегти й донести до нащадків незмінно привабливий для пасіонаріїв козацький етос «рицерів без страху й догани»[543] — тим, що вчасно транспонували його на політичний ідеал аристократичного волелюбства: лінія, яка вже навпростець веде до декабристів і збігається з видимою нам у трьох поколіннях драгомановською родинною традицією, становлячи найближчий, прямий предківський спадок Лариси Косач.

Одне слово, незреалізована нею «гордієнківська тема» (і може, страх сказати, й на краще, що незреалізована, бо при такій відкритій «апології мазепинства» увесь її доробок у радянську добу мав би всі шанси опинитися там, де й «Людін»[544], і ніякі «волинські ліси» з поліським фольклором не зарадили б!) — у структурі її лицарського міфа, з усього судячи, мислилася «двійниковою» до теми «Боярині», «так, як вечірня й ранішня зорі»: лицарство умираюче (Степанове) — проти лицарства воскресаючого («мазепинського»). Коли ж тепер озирнути весь «план-проект» Лесиної україніки підсумковим поглядом, то в «сухому залишку» отримуємо, повторю ще раз: 1) «смерть Діоніса»; 2) «Авель-жінка проти Каїна-чоловіка»; 3) Реформація («психологічна Європа») в аспекті жіночого лідерства; 4) перспектива лицарства в модерну добу. Все, як бачимо, — пагони, пророслі з центрального «стовбура» гностичного міфа, доповнювальні до його головних «силових ліній», так що кожній «темі» при вдумливому читанні можна відшукати в корпусі наявних Лесиних текстів споріднені реверберації, зачаткові натяки, паралелі тощо, — все досконало резонує з тим, що ми вже «проходили» в попередніх розділах. А проте якби цей список отак, як є, без жодних коментарів, зачитати академічній громаді на якій-небудь лесезнавчій конференції, то не думаю, що громада впізнала б у ньому хоч щось «українського», не кажучи вже — Українчиного. Не «наша» це Україна, погодьмося — ох не «наша», воістину — «Україна, якої не знаємо»…