От М. Зеров — той іще знав, і впізнавав, і сучасників закликав упізнавати (і, як невдовзі переконаємося, дуже слушно!) навіть в «екзотичних» Українчиних сюжетах («Лишимо осторонь досить далеких від нас вавилонян та єгиптян, зупинімось на греках і римлянах, на французьких та англійських революціонерах, — невже це для нас екзотика? Невже ми до такої міри відчужені від їх світогляду, мистецтва, суспільних ідеалів та громадських традицій, — щоби не побачити в їх світі коріння нашого?»[545]), — йому така українська «психологічна Європа» була ще «своя», а нам уже — чужа, несуголосна… Зате напрочуд органічно, «кровно» вона суголосна тій версії національної історії, яку розробляв «Українець»-Драгоманов (якого теж «не знаємо»!), — «випаримо» ж тепер до «сухого залишку» і її, тим більше, що з нехудожніми текстами це дається зробити далеко простіше й без громіздких інтелектуальних процедур. Отож за Драгомановим: 1) до XVIII ст. Україна складала органічну частину європейського культурного материка; 2) в XIX ст. основним (стихійним) носієм цієї культурної пам'яти залишилося селянство («мужицтво»); 3) головним програмовим завданням українського націоналізму («свідомого українства») є «повернення до Європи», тобто ґальванізація цієї пам'яти на рівні, за Е. Ґелнером мовлячи, «високої культури» та повторна її «інтеграція» вже в сучасний європейський політико-ідеологічний контекст.
«Чи вмітимуть наші письменні люди вхопитись за край тієї нитки, котрий тягнеться сам по собі в нашому мужицтві, чи вмітимуть прив'язати до нього й те, що виплела за XVIII—XIX ст. думка людей, котрих історія не переривалась, і звести в темноті й на самоті виплетену нитку — іноді більше бажання, ніж ясної думки — нашого мужицтва з великою сіткою наукових і громадських думок європейських людей — ось в чому тепер все діло для теперішніх письменних людей на нашій Україні!
Ось де для них: чи жити, чи помирати?!»[546].
Ось, додам від себе, щó стояло за заявою молодих «драгомановців» «звемось просто українці, бо ми такими єсьмо»: к о з а ц ь к і н а щ а д к и м о д е р н і з у в а л и «к о з а ц ь к у н а ц і ю». Це й є «найпростіший» «сухий залишок» їхньої любови й віри, спресований у жорсткий кристал понятійної формули, те profession de foi (віровизнавче кредо), яке не потребує собі спеціальних декларацій (чи не тому декларація «тарасівців» і видалась молодій Ларисі Косач такою несмачно претензійною?), бо реалізується через усю життєву цілість особистости, до художніх інтуїцій включно, — і воно-то й визначає національну інтеліґенцію не просто як суспільну верству («виробників ідей»), а як культурний тип.
Історична доля цього типу за минулі звідтоді півтора століття мусить, зі зрозумілих причин, залишитися поза межами цієї книжки, — це поле роботи для істориків, які досі у своїх звертаннях (треба визнати, нечастих!) до дій української інтеліґенції відпроваджувалися від ідеології, а не від культурної феноменології, а тому, попри всю безперечну наукову вартість таких праць[547], для зрозуміння зайшлої в міжчасі «зміни психологічного пейзажу» вони дають нам небагато. Ясно, що головна тут проблема — це, якими, власне, методологічними «пінцетами» можна видобути з товщі часу таке трудновловне, хіба інтуїтивно розрізняльне явище, як «культурний тип», і як його раціонально «вирахувати» й зафіксувати. Ізидора Косач, наприклад, — свідок, поза сумнівом, «зацний і віри годний», — пише, що «в абсолютному числі української інтеліґенції <…> взагалі було не так багато»[548], проте «багато» чи «мало» — поняття, звісно, релятивні й на скільки-небудь об'єктивну соціологічну картину не надаються. Аналітичніше до цього питання спробував підійти М. Попович: він відзначає наскрізну переснованість українського руху кінця XIX ст. родинними зв'язками («Євген Тимченко був родичем Антоновича з боку першої дружини, сестри О. Ф. Кістяківського; Богдан Кістяківський доводився дружині Антоновича племінником і був його хрещеником» і т. д.) і на цій підставі висновує, що «така „сімейність“ говорить радше про нечисленність громадовського рухівського активу»[549]. Тут, одначе, дозволю собі не погодитися: така «сімейність», а точніше — ендогамність (бо ж не в рух втягувалися за родинною ознакою, а навпаки — родичалися, тобто дружилися й своячилися, за свого роду «геральдичним» принципом належности до руху, і саме так свого часу побрався й Петро Косач із сестрою свого товариша по Старій Громаді Михайла Драгоманова…), — як на мене, куди безпомильніше говорить про довго й старанно замовчуване («проклятьем заклейменное», як глузувала Л. Старицька-Черняхівська) «класове походження» тих, хто складав початкове духовне й організаційне ядро української інтеліґенції. Недарма ж М. Павлик, посватавшись до Н. Кобринської й діставши відкоша, напався мокрим рядном на її «недемократичність» (sic!), і в гадці не покладаючи, що, крім його «мужицького» походження, «панна сенаторівна» могла мати для відмови й якісь інші підстави[550]: ендогамність шляхти як у Російській, так і в Габсбурзькій імперії почала розмиватися пізніше, ніж, наприклад, у Франції, і тільки вже аж під кінець XIX ст., у поколінні Лесі Українки, цей процес розгорнувся на повну силу[551]. З другого боку, ідентифікувати цей культурний тип за суто становою ознакою теж було б неслушно, бо лицарський характер світогляду й світопереживання визначається, зрозуміло, зовсім не самими тільки дворянськими грамотами. Ось так і виходить, що єдиним, наразі, «віри годним» історичним документом, який із стовідсотковою певністю засвідчує наявність у нашій культурі цього типу інтеліґенції, залишається лицарський міф Лесі Українки, — надто монументальний, щоб не вгадати за ним, як підводні обриси айсберґа, потужної, багатовікової автохтонної традиції: того самого «таємного храму Слов'янщини», закритого Ізідиним покривалом, на який недвозначно натякала й сама поетеса («Slavus — sclavus») і про існування якого найпроникливіші уми завжди, навіть в умовах «безальтернативної» української радянської культури, все-таки здогадувалися[552].
У цьому розділі ми вперше спробували «підняти покривало», означивши загублену традицію з тою максимальною достеменністю, на яку дозволяє нам украй обмежена джерельна база. Для ґрунтовнішої — релігієзнавчої — арґументації потрібні вже інші джерела, потрібні дослідження, що заповняли б одну з найфатальніших у нашій культурній історії лакун, — дослідження української середньовічної й ранньомодерної релігійности (NB: саме релігійности, а не лише церковної історії!). Сьогодні ми вже справді-таки майже нічого про це не знаємо[553] — до такої міри, що навіть не в стані оцінити, щó саме знали (і що від нас приховали!) наші «лицарі Нового часу» — від українських декабристів і масонів початку XIX ст. до цілком, на позір, «секуляризованих» «драгомановців». Тому в даному випадку я позбавлена втіхи, що складає законну винагороду всякого мандрівника по тексту, — точно вказати пальцем на встановлене першоджерело. Нема жодної змоги поіменно назвати, з яких саме, нині цілковито нам невідомих в українському середньовіччі, — цьому унікальному «Божому тиглі», де греко-візантійство й неолатинство так химерно сплелись докупи, — дуалістично-«гіланічних» (жіночих) єресей та лицарських (козацьких православних? міських реформаційних, протестантських?..) орденів і/або конґреґацій, «єсть пішов» той «світогляд і <…> світопочуття, обвіяні вольовою стихією та тонким сприйняттям трагічного», що їх першим відзначив у Лесі Українки М. Зеров як абсолютно непояснимі в традиційному («общерусскому») народницькому контексті[554]. Навіть про таку епохальну главу Реформації, як полювання на відьом (останній масовий акт півторатисячолітньої війни ортодоксальної церкви з жіночими єресями!), сучасній українській культурології відомо виключно з західних-таки джерел, котрих на сьогодні нагромаджено вже цілі бібліотеки, від сусідньої Польщі до масачусетської «пущі»[555], — у нас же на цю тему, крім, хіба, фольклористичних студій (що навзагал зводяться до іноверсій Основ'яненкової славної оповіді про конотопські судові «ордалії» — випробування водою, як висловлювався пан писар Пістряк, «нечестивих бабів єгипетських», — чому, до речі, «єгипетських», і звідки такий настійний інтерес до єгиптології й похідних із Єгипту орфічних культів у «нечестивих бабів» XX ст. — «пророчиць з непокритою головою», сиріч, по-сучасному, жінок-письменниць — нашої Лесі Українки, шведки Едіт Сьодеґран, австрійки Інґеборґ Бахман і т. д. — то також іще належить з'ясовувати майбутнім єресіологам…), — досі так нічого репрезентативнішого й не з'явилося[556]. Попри всі звитяжні зусилля дуже-таки нечисленного загону вітчизняних медієвістів, домодерна доба України в нашій свідомості й досі — «темні віки».
545
Зеров М. Цит. праця. — С. 410. Там-таки, продовжуючи цю думку, Зеров висловлює й припущення (коректно обмовившись, що «це поки що тема для майбутніх дослідів»), що інтерес Лесі Українки до чужих культур походив зовсім не від «замилування до інакшого, далекого, в корені одмінного», а був, навпаки, формою пошуку за питомо «своїм», — здогад, евристичний потенціал якого щойно тепер можемо сповна оцінити. Помилився Зеров тільки в одному — коли на цій підставі вирішив, що «кінець кінцем <…> її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю». Ми вже пересвідчилися, що це не так, але зеровська помилка теж із числа продуктивних — тих, що якраз і провокують «майбутні досліди», і мій «дослід» до певної міри спровокований і нею також: Зеров пішов «по горизонталі» — наклавши Лесину Україну на її ж таки «чужину», — а треба, як бачимо, таки «по вертикалі», «поверхом вище»: шукаючи те с п і л ь н е між Україною й «чужиною», що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як «своє кровне» і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях «майбутніх дослідів» має пролягати туди, куди я в цій книжці не смію сягнути «от необразования» й зупиняюсь «на межі», підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: «на Схід» (NB: перший крок у цьому напрямку зробили вже не раз згадувані тут добрим словом А. Паньков і Т. Мейзерська, див. їхні Поетичні візії… — С. 6—10, а також Т. Лебединська на IV Міжнародному конґресі україністів 1999 p.), «до Заратустри», до першовитоків гностичної єресі, — туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою «білою плямою» на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, «її Єгипет», — тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог).
546
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 289—290.
547
Див., напр.: Касьянов Г. Українська інтеліґенція на рубежі ХІХ—XX ст.: Соціально-політичний портрет. — К.: Либідь, 1993; його-таки: Українська інтеліґенція 1920—30-х років: соціальний портрет та історична доля. — К.: Глобус-Вік, 1992; його-таки: Незгодні: українська інтеліґенція в русі опору 1960—80-х років. — К.: Либідь, 1995.
548
Косач-Борисова І. Із минулого і пережитого // Лариса Петрівна Косач-Квітка… — С. 285.
549
Попович М. Нарис історії культури України. — С. 500.
550
Див.: Переписка М. Драгоманова з Н. Кобринською. 1893—1895. — Львів: Укр.-Руськ. вид. спілка, 1905. — С. 15.
551
Характерно, що й її прозовий дебют — повість «Жаль» (1890) — в основі сюжету має саме тему «мезальянсу» (історичні інтуїції Лесі Українки завжди напрочуд точні, ліпше за неї у нас «нерв часу» не відчував ніхто!). До речі, тому-таки М. Павликові «Жаль» не сподобався, і Леся Українка, з усією делікатністю добре вихованої панночки, дала йому зрозуміти, що причиною може бути різниця їхнього соціального досвіду: «…я не у всьому з Вами згоджуюсь: мені здається, що тема не єсть така далека від автора, як Ви думаєте, бо таких людей, як героїня повісти, він знає чимало і бачить дуже зблизька, а тільки, може, Ви не сподівались такої теми і для Вас вона є досить далека або просто нецікава» [10, 91] (курсив мій. — О. З.). «Досить далека» ця повість залишилася для нас і до сьогодні: написана в той самий час, що в польській літературі роман Б. Пруса «Лялька» — один із найвидатніших епічних пам'ятників фіналу європейської шляхти — і, попри жанрову неспівмірність, не раз позначена просто-таки разючими з ним смисловими збігами, вона, однак, ніколи не була прочитана критикою у приналежному історичному контексті — як документ із життя жіноцтва вищих класів імперії напередодні її занепаду.
552
Пор. характерний спогад Н. Кузякіної про ближче знайомство з творчістю Лесі Українки: «Полюбивши її, відчула, що з а н е ю с т о ї т ь я к а с ь о с о б л и в а, н е в і д о м а, а л е д у ж е п р и в а б л и в а к у л ь т у р а» (Кузякіна Н. «Навіть втрата мови не означає загибелі народу» // Україна. — 1989. — № 35; розрядка моя. — О. 3).
553
3 піонерських проривів останніх років на цьому терені відзначу, крім уже цитованої апокрифознавчої монографії О. Сирцової (див. розд. IV, прим. 73) (в електронному варіанті — прим. 327. — Примітка верстальника)., ще студії Н. Пилип'юк над українською бароковою іконографією (Pylypiuk N. The Face of Wisdom in the Age of Mazepa. In: Mazepa and His Time. History, Culture, Society / G. Siedina, ed. — Alessandria: Ediziono dell'Orso, 2004. — P. 367—400; Пилип'юк H. Діва і мати: парадокси барокового портрета мудрости // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам'яті проф. В. М. Нічик. — К.: Критика, 2005. — С. 281—303), та кандидатську дисертацію: М. Д. Ходоровський. Масонство і Україна (За матеріалами вільних мулярів XVIII ст.). — Запоріжжя: Запорізький ун-т, 1999.
554
Див.: Зеров М. Цит. пр. — С. 411. У цьому зв'язку не можу не вказати на прецікаву розвідку Л. Ушкалова «Барокові джерела нового українського письменства: Котляревський, Квітка, Шевченко» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. — К.: Факт—Наш час, 2006. — С. 162—211). Серед іншого, тут розглядається оповідання Г. Квітки-Основ'яненка «Щира любов» — як варіація на питому давній українській літературі платонівську тему «божистого Еросу» (Amor Divinus), де «тільки душі себе знають, а до прочого діла нема». Відчитана в такому контексті, доля Квітчиної Галочки виходить далеко за межі побутового реалізму й набуває виразного метафізичного сенсу: «Диво дивне, — пише Л. Ушкалов, — але ця дівчина народилася лише задля того, аби померти від любові» (Там само. — С. 181). Для нас, уже знайомих з Українчиним міфом amor fati, жодного «дива дивного» тут немає, — проглядається чітка й виразна вітчизняна лінія переємства гностичної традиції: перед Лесею Українкою її засвідчує принаймні Квітка-Основ'яненко (хоч яким на позір ексцентричним може з незвички здатися таке співставлення «європейки»-модерністки з «народником»-хуторянином!), перед яким був (як доводить Л. Ушкалов) принаймні Сковорода, — а вже за ним простягається в ретроспективі ота сама «Атлантида» XI—XVIII ст., «чиїх обширів, єства та ролі в нашій духовній традиції до пуття не знає ніхто» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. — С. 3).
555
Перша системна польська праця на цю тему з'явилася понад півстоліття тому (!): Baranowski, Bohdan. Procesy czarownic w Polsce w XVII і XVIII wieku. — Łódź: Wyd-wo Uniwersytetu Łódzkiego, 1952. Що ж до історії англомовних досліджень, то тут сама бібліографія склала б, либонь, том завгрубшки з цю книжку.
556
Досі не знайдено й не опубліковано навіть студію «про українську відьму» В. Петрова, — тільки й відомо, що праця була «багатотомна» (див.: Гуменна Д. Дар Евдотеї: Іспит пам'яті: В 2 т. — Балтимор—Торонто: Смолоскип, 1990. — Т. 2. — С. 292).