Поскольку имманентным опытом для Гуссерля является интроспекция, он говорит, тем самым, что все акты сознания суть акты рефлексии. И другого инструмента у Гуссерля нет:

«Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я…».

Здесь уместно привести критику Г. И. Ватта, – которого сам Гуссерль цитирует, – относительно невозможности рефлексии переживания, без того чтобы оно перестало быть переживанием рефлектирующего «Я». Здесь нужна трансценденция, выход из себя, экстаз…. Но, корректно ли, в таком случае, называть «рефлексией» отстранённое созерцание истинным «Я» своей неистинной жизни?

Ватт говорит: «Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания. Ибо такое познание — и не знание, и не предмет знания, а нечто иное. Непонятно, как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует».

Гуссерля это не смущает: у него «чистое я» одновременно и рефлектирует и «персептивно схватывает» и переживает: «Если чистый взгляд Я, рефлектируя, притом персептивно схватывая, падет на какое-либо переживание…».

Едва ли утешит нас в наших сомнениях замечание Гуссерля о том, что «Своеобразие сознания вообще в том, что оно есть протекающая в самых различных измерениях флуктуация (sic!)».

Замечательный пример рефлексии Гуссерль даёт нам в своей аналитике субъекта:

«Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю „занят" чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще „воздерживаюсь" от суждения. Мне что-то нравится или не нравится — я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я „воздерживаюсь" от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я — тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.

Однако если я и совершаю феноменологическую εποχή, если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и „я, человек", подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, — отвлекаясь от тезиса существования, — вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть „чистого" субъекта акта: „направленность-на", „занятие-чем", „выбор позиции-к", „постижение-чего", „страдание-от" — все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо „от Я — туда", либо, с обратным направлением луча, — „к Я — сюда", — а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать…»

Всё это действо претенциозно именуется «феноменологическим εποχή». На деле это простая логическая аналитика, производимая с целью выделения (абстрагирования) из конкретной полноты субъекта агента действия. Это может быть удобно в случае, когда мы рассматриваем потенциальность субъекта. Но зачем именовать абстрактного логического агента «чистым Я» с большой буквы? Это можно квалифицировать как претенциозность.

Перейдем теперь к «главной феноменологической теме» – к интенциональности.

§84. Интенциональность как главная феноменологическая тема

Интенция – термин, известный задолго до Гуссерля, но с лёгкой руки последнего возрождённый и получивший новую популярность в психологическом дискурсе ХХ-го столетия. Внёс ли он в это понятие что-либо новое, в сравнении со стоиками и бл. Августином? Посмотрим.

«Под интенциональностью мы понимали свойство переживания „быть сознанием чего-либо". Первым делом это чудесное свойство (…) выступило перед нами в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, скажем, вещи; суждение есть суждение о каком-либо положении дел; оценивание — оценивание какой-либо ценностной ситуации; желание — желательного обстоятельства и т. д. Действование направлено на такое-то действие, поведение — на поступок, любовь — на то, что любимо, радование — на радостное и т. д. В любом актуальном cogito „взгляд", как луч, исходящий от чистого Я, направляется на „предмет" соответствующего коррелята сознания, на вещь, положение дел и т. д., осуществляя весьма разнообразное сознание такого-то…».

Нетрудно видеть, что у Гуссерля из понятия «интенции» выхолощена воля: всё сведено к вектору внимания созерцающего умного взгляда. Это частный случай интенции. Он подпадает под более широкое понятие стоиков об интенции, как упорядочивающее напряжение духа (пневмы). Это сближение тем более оправдано, что понятие трансцендентного сознания Гуссерля близко к понятию мировой пневмы стоиков; также содержание феноменологической редукции экзистенциально близко к позиции стоика.

Говоря более конкретно, интенциональность Гуссерля можно определить как потенцию опредмечивающего акта сознания, или потенцию «постава». Такое понимание подтверждается самим Гуссерлем, который понимает опредмечивание как придание формы чувственной материи переживания: «во всей феноменологической области … главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной ϋλη, и интенциональной μορφή». «Что же касается тех возможностей, какие выше были оставлены открытыми, то их следовало бы обозначить как бес-форменные материалы и без-материальные формы».

Сенсуальную составляющую переживания, – так называемые первичные содержания, – Гуссерль именует материей (ϋλη), интенциональную составляющую относит к уму (нусу) и называет ноэтической частью переживания:

«у нас вновь появляется потребность в новом термине, который выражал бы всю группу в единстве ее функции и по контрасту к формующим характерным свойствам, — в качестве такового мы выберем выражение „гилетические данные", или же „материальные данные", — или попросту „материалы". В тех же случаях, когда надо будет напоминать о прежних, по-своему неизбежных выражениях, то мы будем говорить — „сенсуальные", а иногда и — „чувственные материалы".

Формует материалы, обращая их в интенциональные переживания и внося сюда специфику интенциональности, то самое, что придаст специфический смысл высказываниям о сознании. Поскольку же, далее, выражения вроде „моментов сознания", „осознанности" и тому подобные словообразования, и равным образом и выражение „интенциональные моменты" совершенно непригодны по причине многообразия эквивокаций, то мы вводим термин „ноэтический момент", или же, короче, „ноэса". Ноэсы и составляют специфику нуса в самом широком смысле этого слова, — нус и возвращает нас, согласно со всеми его актуальными жизненными формами, к cogitationes, а затем и к интенциональным переживаниям вообще».

«Итак, мы остаемся при слове „ноэтическое" и тогда говорим: В потоке феноменологического бытия есть слой материальный и слой ноэтический».

Пусть так. Однако, нет ощущения, что эти новые именования нас особенно гностически обогащают. Не видно ничего, кроме отказа от терминологии Нового Времени в пользу классических терминов, которые добавляют важности, но не обладают большей различающей силой. Правда, на следующем шаге Гуссерль вводит ещё одно важное различение: «что касается интенциональности, мы тотчас же наталкиваемся на одно весьма фундаментальное различение, а именно — на различение реальных компонентов интенциональных переживаний и их интенционалъных коррелятов». «Любое интенциональное переживание благодаря своим ноэтическим моментам есть именно переживание ноэтическое; это означает, что сущность его в том, чтобы скрывать в себе нечто, подобное „смыслу", скрывать в себе даже и многогранный смысл…».