Итак, мы вновь и вновь убеждаемся, что вся «феноменология» Гуссерля представляет собой более или менее развёрнутое толковое изложение философии Махаяны, и её созерцательной практики. Тем не менее, феноменологию Гуссерля нельзя признать тождественной философии Махаяны, поскольку из последней изъят моральный пафос буддизма, связанный с концепцией кармы и нирваны, как освобождения от кармы. Гуссерль подменяет эти цели другими, – проецируя концепцию Махаяны в ценности европейской философии Нового Времени. И, поскольку философия Нового Времени есть, по преимуществу гносеология, постольку вершиной феноменологических усилий становится вершина познания, а именно, познание сущностей, путём их непосредственного усмотрения через феноменологическую редукцию. Третий, завершающий раздел второй главы «Идей чистой феноменологии» Гуссерль открывает следующей знаменательной фразой:

«Если мы будем соблюдать нормы, предписываемые нам феноменологическими редукциями, если мы в точном соответствии с их требованиями выключим все трансценденции и, следовательно, станем брать переживания в их чистоте по их собственной сущности, то перед нами откроется, согласно вышеизложенному, поле эйдетического познания…».

Этим Гуссерль возрождает гностический идеал, лаконично обрисованный арабским мистиком Зу-н-Нуном: «Гностики видят без знания, без зрения, не получая никаких сведений, и без наблюдения, без завешивания, и без завесы». Разве это не описание феноменологической редукции?

И само бытие, с лёгкой руки Декарта, трактуется Гуссерлем как познание. Так, в его «Амстердамских докладах» мы читаем: «Истинное бытие есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания». Этими результатами должны явиться непосредственные усмотрения сущностей. Каковое усмотрение - несомненно, пустая цель, доставшаяся в наследство от Возрождения. Своего рода «учёная готика». Ретроспективно, Гуссерль со своей феноменологией в ХХ–м веке представляется анахронизмом: незрелой личностью, компенсирующей своё отставание от времени претенциозными философскими построениями, которые, в основе своей, являются заимствованными у буддийской философии, без отсылки к последней.

Несмотря на всё наше уважение к себе самим, мы всё-таки не можем сказать на этом этапе нашей критики, что мы поняли Гуссерля. Его результаты могут быть правильно освещены только в свете его намерений. И, возможно важнейшим аспектом его намерений было решение так называемой «трансцендентальной проблемы», которая, после принятия картезианской очевидности субъективного бытия, так формулируется Гуссерлем: «Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью?».

И он претендует на её решение, заявляя в «Амстердамских докладах»: «Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы».

Заявляя о возможности решения трансцендентальной проблемы с помощью умозаключений он подбирает перчатку, брошенную Юмом, который предлагал всякому продемонстрировать ему ту цепь умозаключений, которая может привести от данных непосредственного опыта к неким скрытым сущностным силам. Юм, однако, отправлялся не от декартовской бытийной достоверности ego cogito, а от впечатлений непосредственного опыта, и предлагал показать, как от этих доставляемых внешними чувствами впечатлений разум может перейти к теоретическим построениям познающего «Я». Гуссерль строит этот мост от другого берега: «между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью»; хочет показать переход от внутренней субъективности к реальному миру:

«Очевидность ego cogito, чисто субъективного внутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же, только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения?»

«Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического) мира, но и любого мыслимого мира вообще. Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем варьируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях».

Таково движение Гуссерля с другого берега: сначала меняем мысленно себя, - скажем, ослепляем себя, - соответственно меняется наш мир. Вымышленной субъектности соответствует вымышленный мир, - так избавляемся одновременно и от реального субъекта и от реального мира, оказываясь в области чисто теоретической. Нужно ли доказывать, что, сколько бы мы не измышляли «субъектов» и «миров», сами мы при этом совершенно не меняемся; так же как измышленный мир вовсе не является вариацией фактического мира? Тем не менее, вариации фактического мира существуют, как и соответствующие изменения субъектов этого мира. Речь идёт о тех мирах, которые открываются при трансформации нашего естественного тела посредством присоединения к нему технических устройств. Возьмём, к примеру, область зрения, как главнейшую область вульгарной достоверности (лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать). Приборы позволяют нам выйти за пределы естественного видимого спектра. Так что мы видим и в инфракрасном свете, и в ультрафиолетовом, и в рентгеновском, и в гамма-спектре, а также в поляризованном свете. И всё это миры с иной объектностью, нежели наш видимый мир. Этим иным объектностям соответствуют и иные субъекты. Это уже не естественные человеки, но монстры, роботы – человеки с присоединёнными к ним техническими устройствами. Мир бульдозериста, буровика, крановщика и т. д. – иной, по сравнению с миром технически невооружённого человека: с иными реалиями, иными возможностями, и другими действиями. Техника даёт вариации фактического мира и соответственные вариации нас самих. Мир водителя иной, чем мир пешехода, – не говоря уже о мире пилота самолёта. Помогает ли это решению трансцендентальной проблемы? – не знаю. Но не знаю и других вариаций мира и нас в мире. Исключить реальный мир путём приравнивания его к вымышленному миру – некорректная операция. На деле мы не можем измыслить другой мир так, чтобы в него поверить, как в сущий. А если во сне мы верим в реальность сновидения, то только потому, что мир сновидения – это наш мир, а не какой-то иной.

Возможно, какие–то мысленные эксперименты, а также изучение сновидений и могут что-то прояснить в устройстве и работе сознания, но невозможно утверждать, будто они способны открыть поле для априорных теоретических построений. Все такие построения окажутся фикцией, основанной на ложном предположении. И, разумеется, невозможно понять отношения сознания и реального мира, помещая себя в вымышленный мир. Так, наверное, можно проследить работу писателя, следующего за своим героем, живущим в несуществующей фолкнеровской «Йокнапатофе», или работу актёра в спектакле, но никакого перехода от достоверности cogito к достоверности cogitatum так сделать нельзя. Трансцендентальная проблема не может освободиться от связанности с фактом, ведь в таком освобождении сама трансценденция исчезает, а с нею и проблема.

Другое дело, если мы берём сознание в потенции, до акта его взаимодействия с реальным миром. В этом случае мы действительно обнаруживаем априорную упорядоченность сознания, предшествующую актам осознанного опыта. На эти априори указывал Кант, и многие после него. В том числе те, кто исследовал функционирование языка и так называемых «культурных кодов». Сознание действительно предпосылает встрече с миром свои ожидания, свою готовность встретить вещи такими, какими оно их уже знает. В этом ожидании аккумулирован не только и не столько личный опыт имярека, сколько опыт многих поколений, отложенный в языке и культуре. Эти априорные ожидания предшествуют личному опыту имярека и работают без его участия, в том числе на подсознательном уровне. Об этом Гуссерль почему-то говорит как о «расколе» человеческой субъективности, хотя это просто нормальное её устройство: