Анализ социальных отношений подменяется вне-историческим и даже до какой-то степени иррациональным обращением к утопии глобализации (которое исключает как разговор о внекогнитивной подоплеке ее когнитивных предпосылок, так и генеалогию связанных с ней техник рационализации). Идеалистический горизонт глобализма затмевает собой реальное становление общественных структур, запечатлевающих глобализационные изменения. Глобализация вершится в рамках все более увеличивающегося господства экономической власти. Вместе с ростом могущества последней все более усиливается и виртуализация социальных связей. Подобная виртуализация – не что иное, как результат овнутрения идеалистического горизонта глобальных изменений меняющимися структурами со-в-местного бытия.

Виртуальность оборачивается банальным безразличием, которое выступает платой за отождествление медиареальности с социальной реальностью. Возможность такого отождествления связана с закреплением за средствами массовой коммуникации функций, связанных с тиражированием и распространением утопии автономного индивида, обладающего независимым мнением. Насколько бы иллюзорной ни казалась возможность личностной автономии и идеологической независимости, они играют роль вполне реальных факторов процесса глобализации, поскольку сам этот процесс связан с медиакратической фазой экономического господства.

Тут самое время вновь вернуться к Хабермасу. Упрекающий Канта в «индивидуалистической редукции понятия автономии» и недостаточном отграничении этических вопросов от вопросов прагматических [См.: Там же. С. 99], немецкий теоретик сам смешивает этику и прагматику. Впрочем, делает он это скорее под знаком того, что можно по аналогии с его собственным утверждением назвать индивидуалистической редукцией понятия социального.

Это обуславливает важное для нас следствие: сама возможность справедливости, понятой как связь прагматики с этикой в дискурсе, а шире – как связь между социальным и моральными порядками, остается для Хабермаса не проясненной. Более того, она признается им не поддающейся прояснению: «Этика дискурса оправдывает содержание морали равного обращения с каждым и солидарной ответственности за каждого. Разумеется, прежде всего она выполняет эту свою функцию путем разумного реконструирования содержаний моральной традиции, поколебленной в религиозных основах своей значимости. Если бы дискурсивно-теоретическая трактовка категорического императива оставалась во власти этой изначальной традиции, такая генеалогия вообще преграждала бы путь к обнаружению когнитивного содержания моральных суждений. Морально-теоретического обоснования самой моральной точки зрения не существует (выделено мной. – А. А.)» [Там же. С. 107–108].

Переиначивая последний хабермасовский тезис, можно прийти к принципиальному выводу, характерному для доминирующей в настоящее время либеральной этики: справедливости невозможно достичь, потому что никто не знает, что она такое. Секуляризация идеи справедливости уравнивает ее в правах с идеей Бога, существование которого в пострелигиозные времена объявлено предметом веры, но не знания. Последствия этого более значительны, чем может показаться на первый взгляд: десакрализация содержания морального сознания не просто лишает его религиозных оснований и опор – отныне признание самого факта существования нравственных категорий превращается в «личное дело каждого».

Все это выступает следствием двух тенденций. С одной стороны, речь идет о тенденции к культивированию процедуры вопреки всевозможным «сущностям» и «смыслам» (что закономерно обозначает начало «конца истории» в его современном понимании), с другой стороны – о тенденции к принятию медийных шлаков и шумов за независимые индивидуальные мнения свободных людей.

Обезопасить себя от обеих тенденций можно, вновь обратившись к феномену справедливости. Останавливающая либералов невозможность определения ее как идеи никоим образом не отменяет ее осуществления на практике. Справедливость и есть практика устроения жизни. Она бросает вызов любым формам комфортного существования, устроенности, в то же время она безусловно выступает их предпосылкой. Рассмотрение справедливости связано с анализом организационных сторон деятельности. Справедливость представляет собой то, что делает практику социальной: динамическая структура, воплощающая единство отношений и норм, институтов и ценностей, этоса и габитуса.

Справедливость никогда не может быть только лишь процедурой (поэтому она не должна сводиться к праву). С точки зрения философии справедливости любая предельная индивидуализация, любая абстракная личностная автономия не более чем медийное колыхание воздуха. В царстве информационных сообщений индивиду по определению достается лишь роль медиатора – вспомогательного технического средства.

При этом нет, наверное, ничего более противоположного, нежели справедливость как структура бытия и медиакратия, уравнивающая со времен софистов в правах бытие и не-бытие. Противоборство справедливости и медиакратии, «принципа» и «сети», выступает наиболее острым и, пожалуй, наименее исследованным конфликтом нашего времени.

Единственный мостик, пролегающий между хабермасовской теорией коммуникативной рациональности и философией справедливости, связан с единством интересов и ценностей. С точки зрения Хабермаса, между ценностями и интересами нет никакой пропасти. Согласно немецкому автору, «интерес может быть описан в качестве ценностной ориентации, если... он разделяется и другими...» [Там же. С. 166–167].

Иными словами, чтобы преобразовать интерес в ценность, нужно (всего лишь!) освободить его от перспективы первого лица и наполнить интерсубъективным содержанием. После подобной операции интерес начнет котироваться как ценность и уже в этом новом качестве приобретет очертания нормы, нормативного суждения.

Однако, с одной стороны, может ли сейчас быть сформулирован любой интерес вне подобной процедуры? И, с другой стороны, могут ли современные процедуры утверждения моральных ценностей обозначать собой нечто никак не соотносящееся с интересами?

Вопросы подобного рода остаются у Хабермаса без ответа.

Причина этого проста: она кроется в том, что немецкому теоретику хотелось бы провести четкий и непреодолимый рубеж между экономикой (как сферой интересов) и моралью (как сферой ценностей). Любое взаимодействие данных «сфер» рассматривается создателем теории коммуникативного действия лишь в перспективе распространения утилитаризма как символа проникновения логики экономических отношений в пространство морали.

Проблема не в том, что экономика вторгается в «сферу» морали, а в том, что мораль не может обойтись без подобных интервенций. В действительности утилитаристская идея рационального выбора выступает лишь самым безобидным следствием такого вторжения. Рациональный выбор оказывается первичной формой морального поведения или, что то же самое, «нулевой степенью» обобщения моральных ценностей (и соответственно совсем не случайно становится отправной точкой хабермасовской рефлексии о правилах и нормах).

Куда менее безобидным следствием того, что мораль не может обойтись без экономики, оказывается мерка всеобщности, которая избирается при описании наших моральных универсалий, то есть практического разума человеческого существа. Вслед за Кантом Хабермас пишет о превращении интереса в ценность лишь в ходе признания интереса всеобщим, то есть в ходе разделения его другими людьми.

Вряд ли в любом обществе можно найти что-нибудь более разделяемое людьми, нежели то, что их разделяет. Вряд ли в современном обществе можно найти что-либо более объединяющее людей, нежели превращающие их жизнь в войну экономические противоречия.

Со времен Реформации экономика играет роль Провидения в абсолютно обмирщенном, «расколдованном» мире. Утратив всякий намек на трансцендентность, это экономическое Провидение по-прежнему оказывается не поддающейся никакому контролю баснословно могущественной силой. Она не просто вершит судьбы, но отделяет «праведников» от «грешников», проводит границу между избранными и не избранными к спасению.