Моральный универсализм, завораживающий Хабермаса, составлен в соответствии с той же формулой, которая определяла собой христианский универсализм двухтысячелетней давности. Чтобы убедиться в этом, достаточно оценить, с какой настойчивостью Хабермас утверждает необходимость пренебрежения этнорелигиозными границами – трудно не услышать в этом отголоски, отзвуки текста «Послания к римлянам», где говорится о том, что не существует ни эллина, ни иудея... При этом вслед за Иммануилом Кантом и с неменьшей последовательностью и твердостью, чем последний, Хабермас отстаивает позицию, согласно которой моральность в современных условиях выступает в ипостаси своеобразного «секуляризованного христианства», христианства без Христа – учения и практики, которые попросту пережили смерть провозгласившего их Высшего Существа.

Провозглашенная Фридрихом Ницше «кончина Бога» самым двояким образом, с точки зрения Хабермаса, повлияла на судьбу моральных заповедей и, по сути, нашла воплощение прежде всего именно в видоизменении форм оправдания моральных регламентации:

• во-первых, это выразилось в том, что личное спасение перестало быть главенствующим мотивирующим принципом моральности человеческих действий;

• во-вторых – в том, что метафизика творения и соотнесенная с ней метафизика естественного права утратили свои прерогативы в возведении моральных ценностей в ранг онтологических констант человеческого существования.

Именно эти две проблемы Хабермас считает основными для современного морального сознания. Не надеясь на их окончательное разрешение, автор книги делает совершенно иной жест: он осознанно заявляет, что полагается на обнаружение позитивных сторон произошедших изменений, которые наметили столь далекую от теологии и религиозного мессианства перспективу обоснования долга и налагаемых им обязательств.

В противовес обращению к области трансцендентного, которое имплицитно предполагается любыми обещаниями загробной жизни, Хабермас целиком и полностью стремится ограничить сферу легитимации моральных суждений областью имманентного, рассматривая в качестве источника того, что он называет действенностью моральных норм, практику коммуникации, в ходе осуществления которой эти нормы могут снискать признание и одобрение «всех».

Действенность «моральных норм, – пишет Хабермас, – означает теперь, что они способны снискать одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагиваемые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща выясняют, представляет ли соответствующая практика равный интерес для всех них. В этом одобрении выражается допускающая возможность своего опровержения разумность совещающихся между собой субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотетически выведенная норма достойна признания, и свобода законодательствующих субъектов, сознающих себя в качестве инициаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты. На смысле значимости моральных норм сказываются и погрешимость эвристического, и конструктивность проектирующего человеческого ума» [Хабермас. Вовлечение Другого. 2001. С. 102–103].

В противовес апелляции к корреспондентной теории истины, подразумевающей в логике теологических концепций творения, что критерием последней выступает адекватность некой «настоящей» действительности, Хабермас избирает конвенциональную теорию истины, в рамках которой именно коммуникации отводится главная роль в утверждении истинного. (Сама природа объектов социального мира заключается, если следовать Хабермасовским воззрениям, в их статусе конструктов, с одной стороны, порождаемых в коммуникации, а с другой – порождающих саму коммуникацию.)

В конечном счете обоснование смысла, предназначения и прерогатив моральных норм сводится Хабермасом к выявлению когнитивного наполнения последних. При этом мораль, движущей силой и побудительным мотивом которой выступает коммуникация, превращается в практику интерсубъективности, возводимую во всеобщую обязанность и принимаемую как истина любой истины.

Интерсубъективность, в свою очередь, выступает структурой и средоточием любого справедливого порядка. Берущая на себя подобную миссию, она фактически оказывается новым обозначением экономической реципроктности. Как бы ни противопоставлялся «политический» обмен мнениями «рыночному» обмену товарами, именно «товарная» форма симметричного обмена превращается в эталон пестующей взаимопонимание интерсубъективности.

Границы описанной интерсубъективности, как и границы, внутри которых происходит стирание различий определенного типа (прежде всего, конечно, этнонациональных), в точности совпадают с мнимой безграничностью глобализации. Этика глобализации раскрывается в особом видении долга и справедливости, которое фиксирует хабермасовское прочтение кантовского категорического императива.

Одно из канонических определений категорического императива у Иммануила Канта (то есть категорического императива эпохи Просвещения) звучит так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [Кант. Основоположения метафизики нравов. 1994. С. 195].

Переиначенное определение кантовского императива, которое фактически предлагается Хабермасом (это определение может, в свою очередь, считаться категорическим императивом эпохи глобализации), звучит следующим образом: «Норма является действенной только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее следование ей предположительно повлечет за собой для положения интересов и ценностных ориентации каждого, могут быть без какого бы то ни было принуждения сообща приняты всеми, кого эта норма затрагивает» [Хабермас. Возвращение Другого. 2001. С. 113].

Соответственно, если Кант делает акцент на действенное провозглашение морального принципа, который мог бы стать принципом для всех, то Хабермас скорее стремится выявить условия действенности подобного провозглашения, которое делало бы категорический императив адекватным своему названию не только с логической точки зрения, но и с точки зрения процедуры, применяемой в его утверждении.

Собственно, именно процедура предстает в построениях Хабермаса обязательной компонентой процесса конституирования всеобщего как всеобщего и истинного как истинного.

Предельное выражение кантовского понимания общества, которое заключается в его категории царства целей, где никто не вправе относиться к другому как к средству, превращается у Хабермаса во взгляд на общество как совокупность «процедурных моментов» по выдвижению этих целей, которым, с одной стороны, должен быть придан всеобщий характер и которые, с другой стороны, несут всеобщее в себе. Техно-либерально-бюрократический культ «процедуры» («следуй процедуре, и все будет хорошо») проявляется в данном случае не только в том, что на нее возлагается ответственность за процесс целеполагания, но и в том, что она служит воплощением идеи справедливости, подвергнутой предельной секуляризации.

Однако никакая процедура не исчерпывается тем, что на бюрократическом языке называется «процедурными моментами». В любой процедуре неизменно присутствует примесь того, что к ней непосредственно не относится. Даже если можно утверждать, что процедура способна обходиться без обоснования, с неизбежностью носящего религиозный и (или) метафизический характер, то она не может не содержать в себе элементов самореализующихся программ. Речь идет о ценностях, которые содержат в себе работающие механизмы собственной «переоценки». Это уже не абстрактные универсалии, а действующие институции.

Попытка Хабермаса придать взаимосвязи ценностей и институтов «всего лишь» процедурный характер оборачивается невозможностью выявить статус самих процедур, имеющих равное отношение как к запечатлению в коммуникации исполняемых правил и хранимых обязательств, так и к рациональному обоснованию их значимости. Поскольку именно «процедурность» у Хабермаса является неотъемлемой чертой истинного и всеобщего, которые превращаются при ее участии в неотъемлемые атрибуты общественной жизни, невозможность анализа «процедурности» влечет за собой утрату общественной реальностью сколько-нибудь отчетливых очертаний.