Однако о какой природе здесь идет речь? Точнее, что скрывается за той природой, о которой пишет Кант? И именно ли природу в ее «первозданности подразумевает философ?

Наша гипотеза состоит в том, что за кантовской природой скрывается экономика.

До Канта в Новое время существовала большая традиция истолкования экономической конкуренции как наиболее «естественной» формы организации человеческих отношений, a homo oeconomicus как «естественного» человека. Однако по сравнению со своими предшественниками Кант продвинулся существенно дальше. В его философско-исторических описаниях природная реальность выступает проекцией экономической рациональности. При этом природе придаются антропоморфные черты, благодаря которым она может чего-то желать, к чему-то склоняться, нечто давать и т. д.

Что же является лейтмотивом желаний, которые природа обращает к человеку?

Ответом может послужить анализ критериев ее собственной антропоморфности. Главенствующим из них является разумность, связанная в первую очередь с калькуляцией выгод. Природа «хочет», чтобы люди раскрыли свое моральное предназначение, были бы свободны и сами определяли свой закон. Однако «хочет» она этого, ведя себя так, как будто надеется получить некую прибыль, как будто испытывает к этому некий корыстный интерес, хуже того, как будто люди ей нечто должны.

Разумеется, этот долг трактуется Кантом как долг перед самими собой (точнее, перед «своей природой») и понимается как обязательство морального плана. Однако этическое измерение долга может быть помыслено только как проекция реально действующей системы кредитных обязательств. Аналогичным образом мыслится и моральная автономия индивидов, которая кроится по мерке их экономической атомизации. В свою очередь, независимость природы, так и не раскрывающей до конца свой «план» относительно людей, воплощает объективность экономических детерминаций, проявления которых в эпоху капитализма более непредсказуемы и неумолимы, чем любые проявления природной стихии.

Вместе с тем только при самом поверхностном рассмотрении выводом из этих рассуждений может послужить представление о том, что кантианство является чем-то вроде иносказательного прочтения экономического детерминизма. Суть приводимых примеров в другом: Кант фактически показал, что моральный дискурс приобретает в экономике если не предельную, то так по сей день и не преодоленную форму обоснования и выражения.

Итак, подчеркнуто бесстрастный во всем Кант испытывает почти безрассудный восторг по поводу отношений, сопряженных с обязательствами, которые ассоциируются с долгом и его оплатой, кредитом и расчетами по нему, векселями и процентами, etc. Взглянув на кантовское учение с такой точки зрения, нетрудно увидеть, что истолкование долга как нравственного абсолюта оборачивается абсолютизмом ценностей, бесценность которых неизменно должна чего-то стоить. Иными словами, то, что не имеет цены, определяется в сравнении с «плавающими котировками» рыночных ценностей, которые постоянны в своем непостоянстве.

Позже окажется, что ценится по-настоящему то, что непостоянно в цене, а «бесценные» нравственные ценности подвергаются постоянной переоценке. Однако ставку на эту переоценку ценностей сделает уже не Кант, а его соплеменник и ниспровергатель Ницше. За кантианством же и по сей день сохраняется роль образцовой этической доктрины в обществе, где в виде подлинного «нравственного закона» выступает экономическая необходимость.

Утрата упований на личное спасение явилась причиной тотальной секуляризации идеи справедливости, которая оказывается тождественной достижению личных интересов. Утрата веры в божественное происхождение земли и неба обернулась не менее необратимой утратой возможности описания человеческих поступков в опоре на последовательное противопоставление добра и зла, истины и лжи. У человека остается лишь одно – его долг.

Долг адресован всем и каждому, то есть неограниченному сообществу людей. Проблема лишь в том, что это сообщество является сугубо виртуальным; хотим ли мы того или нет, сегодня оно возникает как побочный продукт систематического перепроизводства информации. Элементами этого сообщества являются уже не люди, участвующие в обмене мнениями, но средства коммуникации, порождающие в соответствии со знаменитой формулой Маршалла Маклюэна Medim is message сообщения-сигналы. Верно и другое: в наши дни любое сообщение само по себе играет роль средства коммуникации, выступает звеном медиареальности, воцарившейся в той области, которую философы прежних эпох опознавали как «бытие».

Не притязая на «возвращение к бытию», многие современные теоретики хотели бы тем не менее поставить под вопрос фактор всеобъемлющей технологизации коммуникативных процессов. Так возникают концепции, в которых информация волевым усилием философа эмансипируется от медийных структур, играющих для нее роль порождающих механизмов и способов циркуляции. Возникают утопии стихийного обмена мнениями, предполагающие «свободу высказываний», соревновательность концептуальных позиций, конкуренцию точек зрения.

Обмен мнениями выступает к тому же особым измерением общественной реальности, открытие которого дарует нам заповедную область чистой политики, основанной исключительно на диалоге и обсуждении. Эта «делиберативная» политика, противопоставляющая обмен мнениями обмену товарами, представляется благостной альтернативой рынка (ограничивающей его притязания на всеобъемлющее влияние и проникновение). Однако этим дело не ограничивается: «делиберативная» политика, чудесным образом освободившая коммуникацию не только от административной власти и экономических интересов, но даже от информационных технологий, предстает еще и наглядным воплощением справедливости. В разуверившихся обществах, переживших эпоху «расколдования мира» (Макс Вебер) и переставших воспринимать себя как место реализации воли Провидения, происходит неоязыческое возвышение политики. Утопическое прочтение этой политики связывает ее со стихией idios logos, индивидуализированного и индивидуализирующего суждения.

Поскольку в арсенале способностей человеческих существ не существует ничего более универсального, нежели способность к разумному высказыванию, не существует и более универсалистской трактовки человеческого общества, нежели трактовка, в рамках которой поверх культурных, этнических, религиозных, поколенных различий утверждается особое единство, достигаемое на началах разумно осуществляемой коммуникации. Она-то и приравнивается к «делиберативной» политике. Эмансипировавшись от всего и вся (то есть, в сущности, от рынка во всем многообразии его «превращенных форм»), политика обсуждения берет на себя функции одновременно «системы ценностей» (отдаваемые прежде на откуп этике) и «системы норм» (принадлежавшие ранее морали).

Осуществляющая подобное перераспределение функций, теория «делиберативной» политики не принимает в расчет того факта, что в отличие от античного современный idios logos возникает как следствие систематического перепроизводства информации. Частное мнение частного лица настолько перестает быть предметом какого-либо интереса, что само обладание этим мнением превращается в символ интереса к незаинтересованности (одновременно личной, экономической и публичной).

Философом, который делает ставку, с одной стороны, на исследование частного мнения, а с другой – на его проповедь, выступает Юрген Хабермас. Именно он увязывает нравственную философию с «делиберативной» политикой, видит в коммуникативном процессе средоточие справедливости и усматривает в интересах ценности. Хабермас не идет по пути Аристотеля и не останавливается на объявлении человека коммуницирующим, общающимся животным. Нравственная рефлексия у Стагирита целиком сосредоточена на теме блага и связанной с ней темой «благой жизни». Античному подходу Хабермас предпочитает христианский подход, обращенный не к этосу, а к морали, сопряженный не с заботой о себе, а с заботой о других и олицетворяемый не добродетелями, а императивами.