Интоксикация разными веществами (коноплей, грибами, табаком и т.п.), строго говоря, не применялась изначально в практике шаманизма. Ибо, с одной стороны, имеющиеся в нашем распоряжении шаманские мифы и сказания относятся к современной эпохе и описывают упадок шаманизма, представители которого уже не способны вызвать экстаз так, как это делали "великие древние шаманы"; с другой, было отмечено, что там, где шаманизм находился в состоянии разложения и транс стимулировался извне, существует также злоупотребление одурманивающими травами и зельем. Внутри же самого шаманизма, однако, необходимо отличать этот, по всей видимости, поздний феномен интоксикации, направленной на "усиление" транса, от ритуального потребления "горячительных" напитков в целях увеличения "внутреннего тепла". Аборигенная Индия, возможно, хорошо знала ряд древних традиций, выработавших средства для получения "магического жара", экстаза или "божественного статуса"; и все эти традиции неоднократно старались быть признанными йогическими дисциплинами, а то и встать на их место. Мы находим доказательство этому в том, что значительное число "йогинов" и "факиров", принадлежа к какой-нибудь школе йоги и практикуя определенные йогические упражнения (пранаяму и др.), в то же время продолжают многие экстатические и оргиастические традиции.

Если попытаться сделать некоторые общие заключения из этого краткого исследования, то нужно прежде всего выделить три спиритуальные позиции: 1) экстаз, характерный признак шаманизма; 2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; 3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от "бессмертия в теле", присуще тантризму и алхимической йоге; именно оно особенно воздействует на воображение народа и удовлетворяет его заветные чаяния. После всего вышесказанного нет нужды подробно останавливаться на структурных различиях между шаманским экстазом и йогическим энстазом. Йога, являясь высокоразвитой духовной техникой (мы не обсуждаем ее возможные "истоки"), не должна быть смешана с шаманизмом или поставлена в ряд с техниками экстаза. Целью классической йоги остается полная автономия, сосредоточение, в то время как шаманизм характеризуется напряженными усилиями по достижению "состояния духа, способного осуществить экстатический полет". И все же точки соприкосновения йоги и шаманизма имеются. Первая совпадает со вторым в стремлении "выйти из потока времени", нивелировать историчность. Экстаз шамана возвращает изначальную свободу и блаженство вечности, когда, если верить мифам, человек мог физически подняться в небеса и вступить в общение с богами. Со своей стороны, йога стремится обрести необусловленное состояние самадхи или сахаджи, совершенную способность дживанмукты – человека, "освобожденного при жизни". С этой точки зрения мы можем сказать, что дживанмукта преодолевает время и историчность; его спонтанность в каком-то смысле напоминает райское существование первого человека, описанное в мифах. Иначе говоря, йогин не меньше, чем шаман, пытается сбросить иго исторического времени и вернуться в мир необусловленности (а значит, и парадоксальности, невыразимости). Однако, в то время как шаман может достичь подобной спонтанности только через экстаз (когда он способен "летать") и ровно настолько, сколько длится сам экстаз, истинный йогин, достигший самадхи и ставший дживанмуктой, испытывает это совершенное состояние непрерывно, сумев полностью преодолеть темпоральные и исторические ограничения.

Эта структурная разница между шаманом и йогином особенно заметна в классической йоге. Но мы уже отмечали, что наряду с классической формой йоги очень рано появились и другие ее формы, использующие иные подходы (например, бхакти) и преследующие иные цели (например, получение "божественного тела"). Именно в развитии неклассических видов йоги, в процессе сращивания их с другими мистическими техниками проявляется третья "спиритуалистическая позиция", утверждающая возможность неопределенно долгого продления жизни в "неразрушимом теле", созданном при взаимодействии хатха-йоги и алхимии. Ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлению существования Индия предпочитала независимость и свободу. И все-таки, как мы уже видели, йога в какой-то момент стала пониматься индийским сознанием не только в качестве идеального инструмента освобождения, но также и как "тайна" покорения смерти. Этому можно дать только одно объяснение. Какая-то часть Индии, возможно даже, большая ее часть, начала связывать йогу не только с путем, ведущим к святости и свободе, но и с магией – в частности, с магическими средствами победы над смертью. Другими словами, мифология дживанмукты уже не ограничивалась одним лишь стремлением к свободе, но стала включать еще и жажду бессмертия.

Короче говоря, мы наблюдаем постоянный процесс взаимопроникновения и сращивания, который в конце концов радикально изменил некоторые фундаментальные принципы классической йоги. Хотя последняя не является ни магией, ни шаманизмом, многие магические чудеса признаны ею в качестве сиддхи; определенные шаманские техники не без успеха отождествлялись с йогическими упражнениями. Из всего этого можно вывести заключение о мощном давлении, которое изнутри оказывал на строгую йогу магико-религиозный субстрат, предшествовавший ей, давлении, которое с какого-то момента сумело прорваться на поверхность, привнеся в йогу некоторые элементы чрезвычайно древней, аборигенной религиозности. Вполне может быть и так, что йога получила и сохранила наследие давно исчезнувших цивилизаций, таких как Мохенджо-Даро. Ибо, как мы скоро увидим, популярный индуизм обнаруживает родство с многочисленными аспектами протоисторических религий и культур Индии. Прежде чем исследовать эти аспекты, рассмотрим эволюцию срастания некоторых "популярных" видов йоги с аборигенными верованиями. Такое рассмотрение окажется весьма полезным. Оно представит перед нами, словно наяву, многообразные формы искажений, упадка и трансформаций, которые, хотя они происходили на задворках официального индуизма, тем не менее готовили и предвосхищали окончательный синкретизм индийского духа.

* Ж.Филлиоза считает что можно связать происхождение йоги с "ученой доктриной", т.е. с пониманием праны как важнейшего элемента жизни. "Видя в дыхании главный двигатель психики и жизни, индийцы старались, воздействуя на него, получить эффекты и духовные, и психические... Конечно, простой факт наличия подобной теории еще не объясняет все подробности процедуры. Однако этого оказалось достаточно для того, чтобы обратиться к данной технике. Эксперимент довершил остальное. Физиологические результаты, полученные в ходе этих испытаний, и их влияния на психическое состояние оправдали выбор и привели к усовершенствованию практических средств. Существование теории, по меньшей мере, объясняет, почему были сделаны эти попытки" (Филлиоза, с. 217 – 18). Эта гипотеза соблазнительна, но она не решается определить происхождение этой мистической техники от опытов, проведенных согласно положениям философской теории. Нам кажется более правдоподобным противоположный процесс: сначала мистическое экспериментирование, затем – разработка теории дыхания. Как напоминает сам д-р Филлиоза (с. 217), вдохи и выдохи были отождествлены с космическими ветрами уже в ведический период. Возможно, что именно в опыте, "космическом" по своей структуре, следует искать начало пранаямы; однако подобные переживания носили мистический характер, они не были предприняты вследствие появления научной теории. Многосторонний характер йоги, ее возрастающий успех в Индии, которая становилась все более и более подвержена азианизации, вероятно, показали бы нам, в каком направлении стоит заниматься поисками ее "истоков". Но следует уточнить, что альтернатива существует не между "ученым и "популярным" истоком ее, а между "ученостью" и доарийской духовной традицией, представленной народами, превосходившими в культурном отношении индоариев ведических времен. Проблема влияния культуры Мохенджо-Даро остается открытой.