"И, наконец, в третьей медитации перед йогином ставится задача созерцания самого себя как превращенного в гневную дакини, сдирающую куски кожи с его тела. Текст продолжает: "Визуализируй... как ты сдираешь с себя кожу и простираешь ее вовне, так, что она покрывает три мира пустоты, и как потом на ней вырастают все твои кости и мышцы. Затем, когда роскошный пир для злобных духов будет в полном разгаре, вообрази, что Гневная Дакини берет кожу и скатывает ее в рулон... и с силой швыряет ее вниз, превращая ее со всем ее содержимым в кашицеобразную мясисто-костную массу, которой кормятся множество диких зверей, произведенных с помощью сознания".

Возможно, созерцаниями именно такого типа занимаются на кладбищах некоторые индийские йогины. Это же духовное упражнение знакомо и арктическим шаманам. Когда Кнуд Расмуссен спрашивал эскимосских шаманов об их способности созерцать самих себя в форме скелета, те отвечали уклончиво, поскольку вопрос касался великого таинства. Расмуссен пишет: "Впрочем, ни один шаман не в состоянии объяснить себе, как и почему он может, посредством каких сверхспособностей сознания, погружаться в тело из плоти и крови, до тех пор, пока для него не остается ничего, кроме костей... Видя себя таким беззащитным, и вместе с тем освобожденным от тленных изменчивых вещей плоти и крови, он посвящает себя, если использовать сакральный язык шаманов, великой задаче – продлить в определенных частях своего тела после смерти противодействие влиянию солнца, ветра и погоды"1.

Эта редукция шаманского тела к скелету, способность шамана созерцать себя как скелет, означает выход за пределы профанного человеческого мира – т.е. инициацию или освобождение. Как известно, элементы ритуального костюма сибирских шаманов часто имитируют расположение костей в скелете. Эта же символика в изобилии зафиксирована в Тибете и Гималаях. Согласно одной легенде, Падмасамбхава взобрался на крышу и станцевал мистический танец, будучи одетым только "в семь украшений из кости". Хорошо известно, какое значение имеют человеческие черепа и берцовые кости в тантрических и ламаистских церемониях. Танец скелета особенно важен в драматических мистериях цам (tchams), которые, среди прочего, знакомят зрителей с грозными образами, возникающими в состоянии бардо, т.е. в промежуточном состоянии между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения танец скелета следует рассматривать как инициацию, ибо он "повествует" о некоторых посмертных переживаниях.

ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБЕСА. МИСТИЧЕСКИЙ ПОЛЕТ

Что касается второго признака шаманизма, выделенного нами в трюке с веревкой, т.е. "восхождения на небо", то он создает еще большую проблему. Ибо ритуал восхождения по жертвенному столбу (юпа) существует в ведийской Индии и вне всякой связи с шаманизмом: это ритуал, с помощью которого осуществляется появление "трещины в мирах". Тем не менее есть и поразительные структурные соответствия между индийским ритуалом и подъемом по шаманскому древу. Как известно, последнее символизирует мировое древо. Шаманское древо делится на 7, 9 или 16 частей, каждая из которых соотносится с каким-либо небесным слоем, и прохождение каждого слоя равносильно подъему по мировому древу или столбу. И индийский жертвователь тоже поднимается в небо по юпе, которая уподобляется мировому столбу. Эта же символика встречается в сказаниях о рождении Будды: едва тот появляется на свет, как делает семь шагов и касается вершины мира ("Мадджхима-никая", III, 123), подобно тому как алтайский шаман делает семь или девять зарубок на ритуальной березе, по которой он взбирается на верхнее небо. Бросается в глаза, что старая космологическая схема шаманского и ведического подъема на небо обогащена здесь тысячелетним опытом индийской метафизической мысли. Целью Будды является уже не "мир богов", не ведическое "бессмертие", но преодоление человеческой обусловленности вообще.

Концепция семи небес, которую, по сути, излагает "Мадджхима-никая", отсылает к брахманизму; и возможно, она испытала влияние вавилонской космологии, оставившей свои следы (хотя и опосредованно) также в шаманистских космологических представлениях Алтая и Сибири. Но буддизм знает также и схему мира с девятью небесами, хотя и глубоко "интериоризованными": первые восемь небес соответствуют определенным ступеням медитации, а девятое символизирует нирвану. Каждое из этих небес управляется каким-нибудь божеством из буддийского пантеона, которое в то же время персонифицирует особую степень йогической медитации. Известно, что у алтайцев семь и девять небес населяют различные божественные персонажи, которых шаман встречает во время своего подъема и с которыми он беседует; на девятом небе он оказывается перед верховным существом, Бай Ульгенем. Разумеется, в буддизме речь идет уже не о символическом восхождении на небо, а о ступенях созерцания и, в то же время, о "шагах" к окончательной свободе.

Индийский брахман "взбирается" на небо, ритуально поднимаясь по лестнице; Будда преодолевает сансару, символически пересекая семь небес; буддийский йогин в процессе медитации осуществляет восхождение, имеющее исключительно духовный смысл. Типологически все эти действия принадлежат к одной и той же шаманской структуре: каждое по-своему показывает путь преодоления профанного мира и достижения мира богов, или Высшего Существа, или Абсолюта. Единственное крупное различие между ними и шаманским опытом восхождения на небо заключается в интенсивности последнего: как мы уже говорили, опыт шамана включает в себя экстаз и транс. Но вспомним муни из "Ригведы", который, "опьяненный экстазом", восседает в "повозке ветров" и т.д. Следовательно, ведическая Индия тоже знала своих мастеров экстаза, переживания которых вполне допустимо сравнивать с экстазом шамана. Однако и об этом необходимо сразу сказать – разница между йогической медитацией и техникой шаманского экстаза, слишком велика, чтобы позволить нам уравнять их друг с другом. Мы еще вернемся к этим различиям в конце нашего компаративного исследования.

Символика экстатического подъема на небо – разновидность повсеместно распространенного символизма магического полета, который, хотя и засвидетельствованный во всех видах шаманизма и первобытной магии, все-таки, в строгом смысле, к шаманизму не относится. Мы не станем повторять здесь те примеры и комментарии к ним, которые приводятся в нашей работе "Шаманизм: архаическая техника экстаза". Представление о том, что святые, йогины и чародеи умеют летать, встречается по всей Индии. Способности взмывать в воздух, летать подобно птице, мгновенно пересекать огромные пространства, становиться невидимым находятся в списке магических совершенств, которыми буддизм и индуизм наделяют архатов и чародеев. Так, берегов волшебного озера Анаватапта в состоянии достичь только те существа, которые обладают сверхъестественной способностью к полету; Будда и буддийские святые перемещались туда за время, равное одному морганию глаза. Аналогично и в индуистских сказаниях риши воспаряли по воздуху и мгновенно достигали божественной, таинственной северной земли – Шветадипы. Это, конечно, "чистые земли", расположенные в сакральном пространстве, которое одновременно и рай, и "внутренний космос", доступный только посвященным. Анаватапта, Шветадипа и другие буддийские разновидности райских сфер только разные модальности бытия, достижимые посредством йоги, аскетизма или созерцания. Тем не менее следует подчеркнуть идентичность выражения этих переживаний и архаичной символики восхождения и полета, столь распространенной в шаманизме.

Буддийские источники говорят о четырех магических способностях, связанных с передвижением (гамана). И первая из них – умение летать. Перечисляя сиддхи, обретаемые йогинами, Патанджали упоминает (ЙС, III, 45) способность летать по воздуху (лагхиман), В "Махабхарате" повествуется, как святой мудрец Нарада, используя приемы йоги, взмывает в воздух и достигает вершины горы Меру (т.е. "центра мира"); отсюда он видит Шветадипу, расположенную в Молочном Океане (Мхбх, XII, 335,2). Ибо "обладая таким [йогическим] телом, йогин идет туда, куда пожелает". Однако другая традиция, отмеченная в "Махабхарате", уже проводит различие между настоящим мистическим восхождением – о котором нельзя сказать, что оно всегда "конкретно", – и магическим полетом, который является только иллюзией. "Также мы умеем летать в поднебесье и проявлять себя в разных формах посредством иллюзии" (Мхбх, V, 160).