Ваджраяна («ваджра» – «громовая стрела») – оружие бога Индры, но принадлежала и другим богам, например – Шиве. В мистическом плане это особая сила, способствующая освобождению – «алмазная колесница» или «колесница раската грома», школа позднего тибетского буддизма, многие современные его последователи называют это учение Тантрой – «коротким путем» освобождения. Иногда тантрический буддизм называют Мантраяной. «Ваджраяна» представляет философские школы «мадхьямика» и «йогачара». В Тибете учение подразделяется на четыре основные школы: ньингма-па, кашья-па, кагьюд-па и гелуг-па.

Вазомоторика (от лат. vas – сосуд плюс motor – двигатель) – совокупность сосудодвигательных нервных волокон, вазодилататоров (расширяющих просвет кровеносных сосудов) и вазоконстрикторов (этот просвет сужающих).

Варна (вид, род, цвет) – название четырех социальных общностей, или рангов, на которые делилось население древней Индии. В совокупности В. представляли собой иерархию статусов, не совпадавшую с имущественным, классовым или политич. делением общества. Старшей была В. брахманов ученых, жрецов и учителей, с ней ассоциировался белый цвет; вторая по рангу – В. кшатриев – воинов, правителей и знати (красный цвет); третья В. Вайшьев – земледельцев, скотоводов и торговцев, простого народа (желтый цвет); четвертая В. Шудр – зависимых лиц (черный цвет). Мальчики трех верхних В. проходили обряд упанаяна и считались двиджа («дваждырожденными»). Шудры считались «однорожденными». Им и еще более низким слоям населения не разрешалось изучать Веды и другие священные книги. Деление общества на В. генетически восходит к индо-иранской или даже индоевропейской общности, в которой имелось три социальных ранга (в Иране – пиштра). Принято считать, что В. шудр образовалась уже в Индии из местного населения, включенного т. обр. в арийское общество. Однако В. не упоминаются в ранней ведической литературе, за исключением одного из поздних гимнов «Ригведы», излагающего легенду о возникновении В. в результате жертвоприношения первочеловека Пуруши – брахманы возникли из уст, кшатрии – из рук, вайшьи – из торса, шудры – из ступней. В. не были строго эндогамны. Традиция объясняет дальнейшее развитие системы В. в систему каст межварновыми браками, дети от которых занимали различное социальное положение. До сих пор большинство индийских каст возводит свое происхождение к одной из варн

Веданта – «завершение Вед», позднейшие философские трактаты, именуемые Упанишадами. Веды (букв. «знание») – древнейшие памятники индийской литературы, священные книги индуизма, составляющие канон «откровения» (шрути), которому традиция приписывает божеств, происхождение, противопоставляя его последующей религии, литертуре «предания» (смрити), созданной людьми. В. (от корня «вид» – знать, ведать) означает священное знание, которое легендарные древние провидцы, риши, обрели внутренним прозрением и передали смертным. На всем протяжении истории индуизма В. пользуются в его традиции высшим авторитетом как заключающие в своем тексте непреложную истину. Обычно под словом «Веды» понимаются 4 книги священного знания, составляющие самую древнюю и основную часть канона, самхиты, собрания священных речений (мантр), которым приписывалась магическая сила: «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа». Тексты их складывались в устной традиции родовых жрецов арийских племен во время их переселения и последующего распространения на территории Северо-Западной Индии, на исходе 2- го и в начале 1-го тыс. до н. э. Первоначально в ведийский свод входили 3 Веды («трайи видья» – тройственное знание), «Атхарваведа» включена в него позднее и некоторыми ортодоксами не была признана. В более широком смысле в В. включается и более поздняя примыкающая к 4 самхитам, книгам гимнов, песнопений, жертвенных формул и заклинаний, религиозная литератуpa, составляющая последующие 3 цикла: брахманы, араньяки и упанишады. Последние два, составляющие завершающую часть В., иногда объединяются под названием веданта, которое чаще применяется к Упанишадам. Поздневедийские циклы датируются VIII– VI вв. до н. э. Каждая самхита имеет свои брахманы, к ней примыкающие; к ним примыкают или их продолжают аранъяки и Упанишады. Тексты некоторых араньяк формально включаются в состав соответствующих брахман, тексты упанишад примыкают к араньякам, продолжают их или включаются в них, или в брахманы, иногда в самхиты. Однако каждый из этих текстов представляет собой самостоят, произведение, складывавшееся длительно в устной традиции, и названные циклы хронологически принадлежат к разным периодам. Формально же каждая В. включает в себя помимо самхиты все отнесенные к ней брахманы, араньяки и упанишады, и в рамках 4 В. распределяется вся литератуpa ведийского канона. За его пределами остается комментаторская литератуpa последующей эпохи (V–II вв. до н. э.), называемая веданга, ритуального и отчасти научного содержания, относимая к традиции смрити. Впоследствии 4 ведийских цикла были соотнесены с 4 стадиями жизни (ашрама), установленными для членов высших сословий (варн); самхиты со стадией брахмачарина, ученика, начинающейся с обряда инициации и посвященной изучению священных текстов этого цикла под руководством учителя; вторая начинается с обряда омовения, снатака – омывшийся (или грихастха – домохозяин) вступает в брак и посвящает жизнь исполнению регулярных обрядов, правила которых излагаются и толкуются в брахманах; в преклонных годах ванапрастха лесной отшельник, удаляется от мира ради постижения внутреннего смысла ритуала, исследуемого в аранъяках; на последней стадии санньясин – странник, порвав все земные узы, приобщается к раскрывающим конечную мудрость жизни сокровенным учениям упанишад. В текстах В., запечатлевших пережитки древнейших идеологич. форм, нашла отражение ранняя историч. эпоха перехода от племенного общества к становлению государства; современным исследователям они предоставляют ценнейший материал для реконструкции архаического мировоззрения; в свое время изучение имело важное значение для развития сравнительно-исторического языкознания, особенно в области индоевропеистики, а также для решения общих проблем истории языка и культуры.

Вивекананда Свами (1863–1902) – выдающийся религиозно-общественный деятель. Домонашеское имя Нарендранатх Датта. Родился в Калькутте в семье преуспевающего адвоката из касты каястха, считавшейся в Бенгалии кшатрийской; учился в школе известного реформатора и просветителя И. И. Видьясагара, а в 1879 г. поступил в христ. миссионерский колледж. В. много читает; в круг его интересов входят Милль, Дарвин, Шопенгауэр, Кант, Спенсер. Еще раньше его заинтересовала личность К. Шена, и он начал посещать собрания «Брахмо Самадж», но в 1878 г., после раскола общества, пошел за организаторами «Садхаран брахмо Самадж». Разочаровавшись в деятельности брахмосамаджистов, он ищет контакты с Д. Тагором, на какое-то время вступает в масонскую ложу. В 1881 г. происходит его встреча с Рамакришной, но сблизиться с ним ему удалось далеко не сразу – он спорил, требовал доказательств, не соглашался с аргументацией учителя. Позднее В. признавался: «Я пришел к Рамакришне и полюбил этого человека, но я ненавидел все его идеи. И в течение шести лет я упорно сражался с ними». После смерти Рамакришны именно В. возглавляет сообщество его учеников, принявших монашество. Некоторое время «братья» живут вместе в полуразрушенном доме, но потом постепенно разбредаются. Уходит и В. В течение двух лет он пешком странствует по Индии, знакомится с разными людьми. Наконец достигает самой южной точки страны, мыса Коморин (Каньякумари). На одиноко стоящей в море скале в процессе медитации В. приходит к важной мысли о практич. бесполезности странствий «святых» и о необходимости направить усилия на пробуждение народа. Там же он принимает решение отправиться в США на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь внимание мировой общественности к положению бедняков в Индии. Выступление В. на открытии конгресса сделало его имя известным всей Америке. Он остается в США, ездит с лекциями, пытается собрать деньги в фонд помощи голодающим в Индии, посещает Англию и Францию, где пропагандирует веданту, затем Швейцарию и Италию. На родине, куда В. вернулся в 1896, его встретили как триумфатора. Он создает религиозно-общественную организацию – «Миссия Рамакришны», активно занимается проповеднич. деятельностью. После новой поездки в Европу и США поселя ется в Белуре, но вскоре умирает в возрасте 39 лет. Учение В. и схоже, и разительно отлично от проповеди Рамакришны как были одновременно близки и чуть ли не противоположны эти два человека. В целом В. исходит из традиционных идей адвайта-веданты об идентичности Атмана (индивидуальной души) и Брахмана (Абсолюта). Глубинная божественность каждого человеческого Я понимается В. как возможность (и необходимость) безграничного самосовершенствования на путях самореализации личности, а в социальном плане – как возведение служения человеку в ранг религиозного долга всех и каждого. Т. обр., само понятие «религия» имело совершенно разный смысл в поучениях Рамакришны и в трудах В. Несмотря на то, что Рамакришна подверг переосмыслению догматы индуизма, конечной задачей каждой человеч. жизни и высшим ее достижением он считал познание бога, слияние с ним, т. е. ставил ту же цель, что и ортодоксальные религиозные проповедники до него. Не делал он исключения и для себя – главным своим назначением считал богопознание, а всё остальное, в т. ч. и обучение учеников, – вторичным и производным. Вивекананда же, выдвигавший идеал служения массам, помещал в центр своей системы не бога, а человека; вера индивида в собственные силы была для него неизмеримо важнее, чем вера в бога: «Человек должен, прежде всего, верить в себя, потом в бога, тот, кто не верит в себя, не может поверить в бога». И не богопознание, а познание человека становится для него основной темой проповеди, потому что «человек есть величайшее из всех существ... земля выше всех небес». Отсюда вытекает столь характерное для В. понимание служения богу как служение человеку: «Мы слуги того бога, которого незнающие зовут человеком». В русле этой идеи воспринимается его исключительный интерес к нуждам народных масс Индии. Обращаясь к своим последователям, он призывал работать во имя их духовного освобождения и материального расцвета. Он настойчиво подчеркивал необходимость практич. деятельности и именно с точки зрения обществ, пользы оценивал религию: «Я не верю в бога или в религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба». Различие между В. и Рамакришной состоит также в том, что последний в соответствии с традицией считал главным индивидуальное спасение (просветление) и учил своих приверженцев, что, только Достигнув мукти, они могут спасти» других. В. иначе ориентировал тех же самых учеников Рамакришны: «Коль скоро вы ищете собственное опасение, ваш путь лежит в ад! Добивайтесь спасения других, если хотите достичь Наивысшего! Убейте в себе желание личного мукти!» Наконец, главное различие между учением Рамакришны и В. заключается в следующем. Рамакришна, выдвинув с новой силой идею одинаковой истинности всех религий, тем не менее, полагал обязательным для каждого соблюдение правил и предписаний исключит, «своего» вероучения. В. же, напротив, предостерегал от слишком строгого следования догмам какой-то одной «организованной религии». Он выделяет некую духовную основу, общую для всех религий. И таковой для него является веданта. Ведантистское представление о душе человека как божеств, сущности служит отправным для понимания места человека в мире, его религиозного долга. Реформаторство В. выразилось не в переосмыслении отдельных догм индуизма, не в частичной его модернизации, а в попытках привлечь его для решения насущных социально-политических проблем. Он фактически выхолостил теологич. содержание определенной ре-лиг, системы и заполнил ее мирскими, светскими идеями, отбрасывая сверхъестественное, включая в нее даже неверие и атеизм, ставя в центр своего учения заботу о будущем Индии, о ее духовном и материальном расцвете.