ДИАГРАММА: Часть X’-дерева, демонстрирующая индивидуацию коллективной личности и частичную иерархичность-с-равенством

Ответ заключается в том, что высшая личность не существует вне ее воплощений. Для простой пары (P, m) Р – это m, а m – это Р. Мы получили двуединство, в котором одно не определяет другое, но нуждается в нем. Иерархичность и равенство примирены. Но там, где Р представлено более чем одним m, это Р определяется как сумма всех m, и, таким образом, оно находится в других отношениях с m. Р не существует без всех m. Таким образом, единственный путь обрести «иерархичность-с-равенством» заключается в том, чтобы «переписать» Р как m-1, m-2, m-n уникально и последовательно, одновременно оставляя все другие m скрытыми. Отвлекаясь от формульного языка, Карсавин говорит, что все m должны временно «умереть», для того чтобы образовать равенство с каждым другим m, а также для того, чтобы каждое m не определялось Р. Тогда, принимая позицию Карсавина относительно все-времени и все-пространства, мы можем представить себе следующее.

Если некие парные отношения между (P, m) представлены красной линией, мы увидим последовательную красную линию, которая проходит через все дерево. Но, чтобы получить все-временное измерение, нам следует добавить дополнительное воображаемое измерение, в котором каждая связь одновременно является и не является красной линией, а целое дерево представляет и иерархию, и равенство. Ранее аналогичным образом мы представляли бесконечную скорость покоем.

В православной литургии, в молитве, читаемой перед причастием, верующий, перед тем как принять тело и кровь Христа, признает, что из всех грешников «первый есмь аз». И теперь мы видим, насколько легко для системы Карсавина перейти от логического формализма к языку православного богослужения. В действительности любое отдельно взятое m, которое отказывается умереть для другого m, навлечет на себя свою собственную предопределенность и предопределенность всех других. Так дерево жизни-через-смерть рухнет.

Эти последние соображения, так же как и формула дерева, – мои собственные. Но очень похожий формализм может быть найден во всех работах Карсавина, и тенденция переключаться с формализма на святоотеческую, библейскую или литургическую интерпретацию типична для всех его работ.

5. Заключение

В этом очерке я просто хотел дать некоторое представление о богатстве философии Карсавина. В заключение в качестве своеобразного введения в дальнейшие исследования я обрисую аспекты творчества Карсавина, которые могут быть интересны для нас сегодня.

Во-первых, несмотря на то что в некотором смысле он рассматривал европейскую историю как упадок Запада, он был абсолютно оптимистичен в своем убеждении, что каждый исторический период – каждое m каждого Р – равноценен любому другому. Карсавин выступал против прогрессивистских тенденций в истории, которые подрывали значение и эпох, и культур, предшествующих «прогрессивным» эпохам и культурам (равно как и в более тонком смысле и тех, что следовали за ними). Одновременно с этим, в отличие от многих современников, он был уверен, что из разъединения Европы и России возникнет христианское объединение. И мне кажется, этот взгляд требует дальнейшего исследования в наши дни.

Во-вторых, Карсавин опровергает обычное разделение русской философии: слегка эксцентрический лагерь (В. Соловьев, С. Булгаков и др.) против более общепринятого неопатристического православного объединения (В. Лосский, Г. Флоровский и др.). Персонализм Карсавина вырос из его исторических исследований, и он всегда боролся с проблемами исторического обоснования своих идей. Сегодня становится ясно, что неосвятоотеческий подход испытывает множество трудностей относительно метода интерпретации святоотеческих источников, экклезиологических предположений[405] и, возможно, наиважнейшей – неизученных философских предположений. Работа Иоанна Зизиуласа, отчасти отвергая подход Флоровского, демонстрирует глубокий интерес к возврату к европейским источникам как способу понять тайну христианства. Интерес Карсавина к синтезу истории, догматики и критически усвоенной европейской метафизики как к способу выстроить православную мысль во многом предвосхитил этот поворот. Было бы чрезвычайно плодотворно рассмотреть предложенные им ответы в свете прочтения Зизиуласа и обсуждения его работ. В некотором смысле эти ответы – потерянное звено в цепи знаменитых «споров о Софии» между Лосским и Булгаковым.

Карсавин – историк средневекового католицизма, на протяжении двух десятилетий живший в католической Литве, был вовлечен в православно-католический диалог и находился под влиянием философии Августина, Боэция и Фомы Аквинского и, конечно, Николая Кузанского. В наш век встреч и диалога между восточными и западными христианами опыт Карсавина может быть очень плодотворен.

Иоанн Зизиулас

Что значит быть личностью: к вопросу об онтологии личностности[406]

Онтология – слово, которое употребляется в разных значениях, в то время как для некоторых людей оно вообще практически ничего не означает. В этой главе мы будем пользоваться им в значении «раздел философии (и богословия), в котором вопрос бытия трактуется в основном в том же смысле, в каком он был поставлен впервые древнегреческой философией»[407], и будем рассматривать его здесь в связи с определенным вопросом – проблемой личностной идентичности. Что означает, что некто есть личность, а не обладает ею? Зачастую высказывается мнение, что человек «обладает» личностностью, а не «есть» личность, и причина этого именно в том, что нам, в принципе, не свойственно мыслить онтологически.

Личностность в этом случае становится качеством, которое, если так можно сказать, добавляется к бытию: сначала вы (в логическом отношении) есть, и лишь затем действуете или поступаете как личность. Это мнение исключает априори онтологию личностности, и здесь оно не будет рассматриваться. Напротив, мы исходим из того представления, что утверждение личностной идентичности, сведение вопроса «кто есть я?» к простому утверждению «я есть тот, кто я есть», иными словами, постулирование абсолютной метафизической идентичности, независимой от качеств, заимствованных у других «существ», подразумевается в самом вопросе о личностной идентичности. Иначе говоря, личностность включает в себя притязание на абсолютное бытие, то есть притязание метафизическое.

В нижеследующем мы прежде всего поставим вопрос, который можно в самом строгом смысле назвать «вопросом о личности», и попытаемся выявить его онтологические составляющие. Мы увидим, какими трудностями чревато построение подлинной онтологии личностности без внесения определенных серьезных коррективов в сам ход философствования. Данные коррективы будут рассматриваться в качестве исходных посылок онтологии личностности. С учетом всего этого будут далее высказаны некоторые соображения относительно разработки онтологии личностности в связи с христианским учением о Боге.

I. Вопрос о личности как вопрос онтологический

Кто есть я? Кто есть ты? Кто есть он или она? Если этот вопрос разложить на его элементарные составляющие, то станет очевидно, что он содержит в себе следующие фундаментальные, более того, конституирующие компоненты.