a) Компонент кто. «Кто» выражает потребность в некоем определении или «описании». Это потребность сознания и потребность в осознании, стремление к отчетливости, к знанию в самом фундаментальном смысле слова. Желать знать, кто мы, и вопрошать об этом свойственно человеку, и на первый взгляд кажется, что вопрос этот требует высокого уровня развития сознания, способности к рефлексии. И тем не менее это изначальный зов, причина которого в том, что человек сталкивается с миром уже данным, и потому вынужден утверждать себя всегда через соотнесение с другими существами, уже существующими.

б) Компонент «есть» или «быть». Это зов, выражающий нужду в обретении безопасности, твердой почвы под ногами, устойчивости. Он звучит перед лицом двух основных фактов: факта, что мы были не всегда, и факта, что вещи исчезают, что они не вечны. Утверждать «бытие» означает утверждать, что вы преодолеваете небытие. Этот зов является триумфалистским, или, если угодно, доксологическо-евхаристическим, в том глубочайшем смысле, что бытие утверждается как своего рода победа над небытием. В то же самое время этот зов порожден скрытым страхом перед лицом небытия или угрозой смерти. Утверждение бытия является признанием ограничений или пределов бытия. Это катафасис, заключающий в себе апофасис, возможность, или скорее действительность лежащего вне, трансцендирования. Приводит ли это «вне» к другим формам бытия или к чистому и безусловному небытию – это вопрос выбора, с одной стороны, между различными формами идеализма и, с другой, крайними формами экзистенциализма. И в том и в другом случае выражение «я есть» не может быть понято в отрыве от некой трансценденции, от того, что можно было бы назвать «метафизикой».

в) Компонент «я», или «ты», или «он/она». Это зов, выражающий собой потребность в своеобразии, инаковости. Другие существа помимо того, о ком идет речь в вопросе «Кто есть я?», тоже есть. Поэтому наш второй компонент (утверждение бытия) может быть отнесен ко многим существам, так же как и первый (компонент «кто»), поскольку он подразумевает качества, заимствованные у других существ. Третий же компонент подразумевает некую уникальность, притязание на самобытность и неповторимость. «Есть» много вещей, но ни одна из них не есть я (или ты и т. д.). Это утверждение является безусловным, и не только потому, что ничто иное не есть «я», но и потому, что ничто иное никогда не может быть мною[408]. Метафизика в этом случае относится ко «мне» в той же мере, в какой она относится к «есть». За этим сокрыто взывание о бессмертии, желание не просто εἶναι, но ἀεὶ εἶναι, быть всегда. Мысль о том, что бытие продолжается после того, как «я» исчезает или впадает в небытие, не может служить здесь утешением. Если мы отвечаем на вопрос «Кто есть я?», просто говоря: «Я – смертный», мы тем самым лишаем компонент «я» безусловности и сводим его к чему-то такому, что может быть заменено. Такое возможно, но тогда сразу же возникает проблема личностной онтологии.

Личностная онтология – это утверждение метафизики своеобразия. Это попытка возвести особенное в статус первой и последней инстанции, преодолевающей границы изменчивого мира приходящих и уходящих частных сущих, попытка придать устойчивость «многим», как если бы они были «единственными», то есть абсолютными, уникальными и незаменимыми.

Онтология, понимаемая в метафизическом смысле как преодоление частных сущих бытием, то есть в смысле выхода за пределы преходящего к тому, что всегда и воистину есть, более всего занимала древнегреческую мысль. Поток, в котором существуют вещи, вызывал у древнегреческого мыслителя изумление и тревогу. Невозможно войти дважды в одну и ту же реку. Как же тогда можно говорить, что эта конкретная река есть? «Все течет», и все же вещи реальны, и о них можно сказать, что они есть. Если это не так, то мы непременно придем либо к софистике, либо к безумию. Своеобразие не уничтожает бытие. Последнее продолжается вечно, тогда как конкретные существа исчезают. Поэтому подлинное бытие в абсолютном, метафизическом смысле слова не может связываться с особенным, конкретным, если только последнее не является частью целого. Все направления древнегреческой мысли (парменидовское, гераклитовское, платоновское и аристотелевское), несмотря на расхождения в трактовках других вопросов, были едины в одном: своеобразие не является онтологически абсолютным; множественность всегда является в онтологическом смысле следствием, а не причиной[409].

Эта онтология представителей классической греческой мысли сделала невозможной личностную онтологию, поскольку третьим из вышеупомянутых компонентов нужно было так или иначе пожертвовать. Истинность всякой конкретной вещи была отсечена от ее своеобразия и перемещена на уровень универсальной формы, которой конкретная вещь причастна: сама вещь исчезает, но ее форма, присущая более чем одной конкретной вещи, сохраняется. Сохранение человека было также подчинено тому же принципу. По Платону, душа, отнюдь не являясь гарантией вечного сохранения конкретного человека, могла перевоплощаться в другие существа, даже в животных[410]. И, несмотря на то что Аристотель проявлял интерес к единичному и частному, в его системе не нашлось места для вечного сохранения конкретного существа – разве что в форме вида: αὐτὸ. исчезает; то, что остается, есть οἷον αὐτó[411].

Таким образом, аристотелевская онтология оперировала первыми двумя из наших трех компонентов, но не третьим. Ответ на вопрос «кто?» давался с помощью категорий, выведенных из чего-либо общего, а не из конкретной вещи (Я) как таковой: οἷον αὐτό, а не собственно αὐτό, – вот ответ на вопрос «кто?» Но οἷον αὐτό, включает в себя качества, общие для других существ помимо αὐτό (Я), – следовательно, αὐτό, не может быть онтологически последней инстанцией. Участие в бытии является условием бытия конкретного сущего – в этом были убеждены и Аристотель, и его учитель Платон. Ни одному древнегреческому мыслителю не удалось уйти от этого заключения. Последствия на экзистенциальном уровне были неизбежны. Классическая трагедия порабощала своих героев – людей и богов – в неизбежности хода событий естественного или нравственного порядка и рациональности. Человек существует для мира, а не мир для человека.

Неспособность древнегреческой мысли создать личностную онтологию объясняется не слабостью или бессилием греческой философии как философии. Ни одному мыслителю за всю историю развития философии пока не удалось разработать стройную онтологию личностности в смысле соединения третьего из наших компонентов с двумя другими. Причина этого имеет как логический, так и экзистенциальный характер. С точки зрения логики об особенном можно мыслить и высказываться только с помощью категорий, относимых более чем к одной вещи. Такой категорией является и сама οὐσία, которая отвечает одновременно за бытие единичного и бытие того, что превосходит его. Отсюда колебания Аристотеля между первой и второй сущностью, как это хорошо показывает Д. М. Маккиннон[412]. C экзистенциальной же точки зрения смерть обусловливает конкретное существо настолько радикально, что, лишь соединяя бытие со смертью в хайдеггеровском «панорамном» видении экзистенции[413], мы можем присвоить тому, «как» вещи существуют, первостепенную онтологическую роль, закрепив таким образом за особенным место в онтологии. Но это панорамное видение бытия все же предполагает наличие горизонта, в пределах которого возникает всякое конкретное сущее, как это и утверждается в философии Хайдеггера, и этот горизонт является объединяющим принципом, который обусловливает «многих», а значит, и предшествует им. Инаковость не может стать онтологически первичной до тех пор, пока мы принимаем за точку отсчета мир как он есть, что делали древние греки и что делает любая философия, если стремится быть чистой философией. Созерцание мира не может привести к онтологии личности, потому что личность как онтологическая категория не может быть экстраполирована из опыта[414].