Человеческое тело есть нечто большее, чем «объективное тело», которое принадлежит материальному миру и является предметом закона материи. Это, в первую очередь, «субъективное тело», которое воплощает субъект; это живое тело, для которого характерна динамика выработки значений и которое полностью актуализируется лишь в конкретных отношениях человека, решениях и действиях.
В соответствии с церковным описанием брака как сообщества любви и жизни, персоналисты поставили под вопрос классическое учение о двух сторонах брака, согласно которому деторождение было его главной целью, а личные отношения были вторичной[308].
С персоналистической точки зрения, супружеская нравственность ориентирована прежде всего на отношения (relationality) – связь, которая включает в себя и объединяет человеческую сексуальность, человеческую свободу, нравственный фактор и ответственность[309]. В персоналистической нравственности конечным критерием сексуальной этики, ее целью, сторонами и нормами является любовь. С одной стороны, любовь расцвечивает сферу сексуальности, а с другой стороны, сексуальность ведет к лучшему пониманию того, что такое любовь. Как таковая, «сексуальность, полностью принятая и существующая по Божьему замыслу, является частью спасения»[310].
На основе такой переоценки брака вопрос о плодородии приобрел значение формирующего элемента заветной (covenantal) брачной любви. Идея сознательного и ответственного родительства была разработана более глубоко и тесно связана с конкретным человеческим опытом[311]. Наряду с фундаментальной открытостью в вопросе рождения детей, такие аспекты, как состояние здоровья женщины, риск наследственных заболеваний, экономические и социальные условия жизни, являются признанными важными факторами для установления конструктивных брачно-семейных отношений и должны быть предусмотрены заранее в полном объеме и взаимосвязи[312].
Медицинская этика
Целостный персоналистический метод распространяется в равной степени и на область медицинской этики – наверное, одной из самых сложных областей этики в эпоху стремительного технологического развития. Объективно, цель медицины заключается в восстановлении способности человека действовать как личность там, где обнаружены дисфункции. Имея в виду, однако, что персонализм означает общее благосостояние человека, не только физическое, но также психологическое и духовное, цель медицины, с этой точки зрения, становится весьма неоднозначной и сложной[313].
В области медицинской этики персонализм относится к этической модели, которая поддерживает телеологический подход: готовность реализовать желания человека (в виде конечного результата или цели наших действий). Это означает, что моральная оценка действия возможна только при вовлечении всех факторов поступка. В частности, нормой, регулирующей поведение, не всегда является то, что принято считать биологически нормальным, но скорее то, что позволяет человеку выполнять его или ее призвание; поскольку «биологическая природа человека как частный аспект его бытия не носит окончательный характер. Она никогда не может устанавливать нематериальные границы, но в действительности очень часто имеет ориентировочный характер»[314]. Как свидетельствуют многочисленные медицинские случаи, биология человека не всегда представляет абсолютную норму для терапии, которая требует определенного уровня целительного медицинского вмешательства.
Основным критерием для персоналистической медицинской этики является принцип тотальности: лечение является приемлемым, если оно необходимо для спасения и благосостояния человека в целом[315]. Такой метод применяется ко многим актуальным вопросам в области медицинской этики, среди которых – вопросы репродуктивных технологий, трансплантации органов, генетики человека, паллиативной помощи и т. д. Некоторые приложения даже привели к своего рода персоналистической медицине, как проиллюстрировано ниже на некоторых примерах. И все же ограничения положительного медицинского вмешательства накладываются не только техническим прогрессом и пределом знаний, но прежде всего достоинством человека и его свободой: «Человек должен использовать свой творческий потенциал только в зависимости от Бога, то есть в духе ответственности за историю и за его призвание как личности в обществе»[316]. Любая другая терапия, которая сознательно уменьшает свободу пациентов и нарушает достоинство человека (например, делает пациента зависимым от психиатра или редукционистской и материалистической идеологии врача), является неприемлемой формой медицинского вмешательства[317].
Смысл вышеупомянутых аргументов в значительной степени проявляется в многочисленных дискуссиях о репродуктивных технологиях. Персоналисты выступают против статической позиции, что искусственное оплодотворение мужем должно быть осуждено, потому что является отклонением от нормального полового акта. В этом случае норма или то, что является приемлемым, должно быть установлено супружеской парой с целью сохранения единства их любви и продолжения рода. Персоналистическое мышление рассматривает этическую интеграцию возможной, когда выполнены три условия, все три – со ссылкой на основные нормативные направления: качество отношений между мужчиной и женщиной как заботливыми родителями будущего ребенка (аспект взаимоотношений); минимальная защита человеческого эмбриона (уважение к неповторимому своеобразию каждого человека), а также общественный качественный контроль за применением техники и интеграцией этой медицинской возможности в демократическом обществе[318].
Вопрос о трансплантации органов является не только предметы медицинской и богословской дискуссий, но и вызовом обществу в отношении потребности развития регуляторных механизмов. Аргументация нравственной оценки вопроса основана на типичном персоналистическом подходе: онтологическая и базовая солидарность между гражданами страны, символически выраженная в реляционном даре органов человеческим собратьям. Однако механизм отказа от участия в системе (без наказания), который был бы основан на уважении к конкретному сознательному принятию человеком решения о том, что он или она не готовы сознательно разделить органы с другими, нуждается в пересмотре во многих государствах[319].
Заключение
В заключение было бы хорошо уточнить, что персоналистическая основа богословской этики не является эквивалентом своего рода догматического мышления, с помощью которого «ответы» следуют в виде однозначного процесса дедукции. Персонализм, как описано в данной краткой статье, представляет собой больше задачу, чем решение. Открытие человеческой личности подчеркнуло важность определения личности в контексте, а не наоборот. Персоналистическое поощрение фундаментального многомерного понятия человека-в-отношениях, которое также является историческим, культурным и динамичным феноменом, бросает вызов традиционному богословскому взгляду на человека. Оно четко ставит человека перед законом, и, следовательно, требует постоянной реконтекстуализации и адаптации существующих систем мышления к конкретным историческим условиям. Персоналистический метод применяется к микро– и макроуровням, а также распространяется на нерожденных. Он определяет отношение не только к физическому лицу, но и к браку, семье, обществу; призывает к солидарности и ответственности, которые выходят за пределы своей группы или страны. Однако, как следует из персоналистической нравственности в ее сути, это целостная антропология, являющаяся неотъемлемой частью идентичности морального субъекта, которая могла бы стать нормативным определенным фактором для экуменического и межрелигиозного диалога.[320]
308
GS, § 48; B. Häring, Marriage in the Modern World, Westminster, MD: The Newman Press, 1966, с. 71–87.
309
B. Häring, What Does Christ Want? New York: Alba House, 1968, с. 132–138.
310
B. Häring, Free and Faithful in Christ, Т. II, с. 512.
311
Идея «сознательного родительства» была предложена еще папой Пием XII в 1951 г. и получила дальнейшее развитие на Втором ватиканском соборе, см. GS § 50–51.
312
B. Häring, What Does Christ Want?, с. 139–153.
313
Убеждение, что медицина должна быть целостной, было принято некоторыми учеными как утопическое, так как оно выталкивает цели медицины за пределы того, что было традиционно принято за разумные рамки медицины, cм. P. Schotsman, “Personalism in Medical Ethics”, в Ethical Perspectives 6 (1999), no. 1, с. 10–20; B. Soane, “The Literature of Medical Ethics”: Bernard Häring, в Journal of Medical Ethics 3 (I977), с. 85–92.
314
B. Häring, Medical Ethics, Slough: St Paul Publications, 1972, с. 56.
315
Cм. B. Soane, The Literature of Medical Ethics, с. 88; B. Häring, Medical Ethics, с. 62.
316
B. Häring, Medical Ethics, с. 61.
317
Такое заявление нуждается в более подробном объяснении того, что имеется в виду под свободой. Случаи, когда свобода пациента угрожает жизни общества, должны интерпретироваться с четкостью понятия, с учетом не только характеристик человеческой личности, но прежде всего принципов пропорциональности и общего блага.
318
P. Schotsmans, “In Vitro Fertilisation: the Ethics of Illicitness? A Personalist Catho-lic Approach”, в European Journal of Obstetrics & Gynecology and Reproductive Biology 81(1998), с. 235–241.
319
P. Schotsmans, “Responsible Involvement and Conscientious Freedom: A Relational Approach to Medical Ethics”, в J. Selling (ред.), Personalist Morals. Essays in Honor of Professor Louis Janssens, Leuven, University Press, 1988, с. 167–184.
320
Автор выражает глубокую благодарность Маринe Машкауцан за тщательную вычитку текстa статьи и ценные критические замечания.