Единственный способ говорить об этом религиозном опыте философски, то есть прояснить общечеловеческий смысл религиозного сознания и его универсальное значение, – это герменевтика: «В герменевтике философии религиозного сознания… любое утверждение носит одновременно философский и религиозный характер: покуда мифологический дискурс обращается к религиозному сознанию, то герменевтика говорит к философскому уму. Данность религии – это одновременно и содержание веры, и проблема смысла, будь то личного или церковного, философского или универсального»[279].

Именно таким образом следует понимать его интерпретацию Достоевского, на которую глубоко повлияли работы Бердяева, Соловьева и Евдокимова[280]. В самом сердце романов Достоевского Парейсон видит диалектику свободы между двумя полюсами: свободы как послушания («послушание бытию, скромное служение правде и действительности») и свободы как бунта: «бунта против Бога, борьбы с Вечным, предательства правды»[281]. Здесь – антропология Достоевского и его пневматология (Парейсон тут снова обращается к Бердяеву). Но следует быть аккуратным, чтобы не превратить диалектику свободы в диалектику необходимости. Двойственный характер свободы неискореним. «Божественны ли идеи или демоничны» (а идеи Достоевского – личности, они всегда воплощены), «это неважно, если нет свободы, с помощью которой можно выбирать между теми и другими»[282]. Но критическая важность свободы полностью обнаруживается в ее связи со злом (у Парейсона мы находим утверждение, что «свобода неотождествима с Благом»). И здесь мы подходим к наиболее оригинальному спекулятивному предложению Парейсона.

Достоевский открыл способ исследования исходного звена цепочки, связывающей свободу и ничто. Философия всегда с подозрением смотрела в сторону свободы, взятой в чистом виде. Истинная и глубокая свобода пугает человека, как превосходно продемонстрировала «Легенда о Великом инквизиторе».

Свобода фактически двусмысленна, замечает Парейсон, и наверное она – наиболее двусмысленная вещь среди всех человеческих вещей. И ее двусмысленность берется – как у Бердяева – из ее исходности: свобода «не предполагает заранее ничего, даже разума, что могло бы обеспечить критерий для различения между добром и злом». Человек из подполья, однако, показал, что разум был бы неспособен дать такой критерий[283]. Поскольку свобода радикальна, первична, исходна, она также должна быть абсолютной, неограниченной, произвольной – но это в точности суть качества свободы как демонического бунта. Страшным открытием Достоевского было, согласно Парейсону, что именно такова свобода, данная Христом: Он, «смиривший Себя даже до смерти» (Флп 2:8), дал людям неограниченную внутреннюю свободу. Бремя выбора между бунтом и свободным послушанием ныне в руках каждого человека, высший судия свободы – теперь сама свобода. Неограниченный характера дара Христова проявляется ясно в словах Великого инквизитора, сказанных Иисусу:

Вместо твердого древнего закона, – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою…

Здесь Парейсон делает важное замечание: «Образ Христов, – пишет он, – не прописывает себя сам в человеческий разум, но взывает к человеческой свободе»[284]. Истинный образ Божий, Иисус Христос, также есть истинный образ человека, и изначальный источник обоих есть свобода. Поскольку Христос победил искушения в пустыне, отказавшись от принуждения человечества к правде через чудо, тайну и авторитет, но свободно выбрав быть покорным только своему Отцу, он восстановил человеческую свободу, спасая ее от исходного дурного выбора. Но это, в свою очередь, означает, что Бог сам выбрал свободу и что искать Бога надо в свободе:

Бог запрашивает свободу и дает ее: это трагедия человека, в том смысле, что каждое его решение становится чем-то вроде пари…; но это также и трагедия Бога, который принимает только свободное приятие, и поэтому сам себя подвергает человеческой свободе»[285].

Человеческая личность достигает совершенства во Христе, и она полагается в конце концов на свободу. Любая эссенциалистская концепция «образа Божьего» – как бы его не понимать – определенно преодолена. Только в рамках герменевтического подхода можно было достигнуть данного результата.

Здесь Парейсон получает концептуальные инструменты для дальнейшего развития герменевтической онтологии свободы. В начале была свобода. Свобода есть первый шаг, первичный акт без всякой подготовки: она врывается снаружи, непредсказуемым и внезапным взрывом. Это то, что итальянский философ называет «ничто свободы»:

Свобода есть первое начало, первое начинание… Она происходит сама от себя: начало свободы есть свобода. <…> Никакое ожидание ее не задерживает, никакое приготовление ей не предшествует. Она есть чистое вторжение, непредвиденная и внезапная, как взрыв. <…> Этот внезапный характер и есть «ничто свободы». Свобода состоит в отношениях с ничто уже в тот самый момент, в который она утверждается[286].

Здесь, признает Парейсон, мы сталкиваемся с наиболее сложной стороной проблемы свободы: ее приверженностью отрицанию. Контакт между свободой и ничто изначально был испытан самим Богом, в момент, когда Он восхотел быть, а не уйти в небытие; вот почему свобода предшествует бытию: поскольку она есть абсолютный первичный акт – как начало, так и выбор, которыми Бог выводит себя и полагает себя как исходную позитивность. Парейсон договаривается даже до «зла в Боге» как «возможности всегда присутствующей и всегда отброшенной и превзойденной». Исходный выбор Бога был между бытием и небытием, но этот выбор имел свою цену: ни к чему не сводимое предсуществование свободы, ее неизбежное трагическое присутствие. Только философия свободы, а не философия бытия может проиллюстрировать контакт между свободой и ничто[287].

Интересно, что здесь мы находим те же философские истоки, что и у Бердяева: Майстер Экхарт, Якоб Бёме и, в частности, Ф. Шеллинг, которого Парейсон называет предтечей современного экзистенциализма[288].

Трагическая сторона личности открывается в сострадании Бога и человека. Страдание определяет общий дух солидарности между Богом и человеком. Парейсон говорит, что твердыня трагической мысли – это то, что соработничество между Богом и человеком в благодати может произойти только после соработничества в страдании и что, парадоксальным образом, «без страданий мир кажется загадочным, а жизнь абсурдной»[289], поскольку именно страдание открывает смысл свободы и тайну греха и искупления, погибели и спасения, в которые вовлечены Бог, человек и мир:

Это страдание, которое бросает в кризис всякую объективирующую и доказательную метафизику, всякую тщательную систему гармоничной и завершенной всеобщности, всякую философию бытия, занятую исключительно вопросом об основаниях. Само страдание содержит в себе смысл свободы и открывает секрет этой универсальной цепи, которая вовлекает Бога, человека, мир в одну трагическую историю зла и скорби, греха и искупления, гибели и спасения[290].

В самой глубине человеческой личности мы находим, как Бог вовлечен в историю со всей ее трагической размерностью. Спасение – не абстрактная концепция, но конкретное и драматическое переживание.