Историко-философские экспериментами

К своим ранним произведениям Делез относился с определенной долей юмора, говоря, что в те годы он был еще слишком академичен. Классическое образование, деятельность в качестве «публичного профессора» — ступени стандартного жизненного пути французского гуманитария (как сказал бы сам философ, все это — «молярные, сегментарные линии»): Сорбонна, профессор в Лицее, профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж VIII (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени).

Вспоминая годы ученичества, Делез воздает должное Сартру. Появление Сартра в Сорбонне после снятия оккупации в значительной мере смягчило засилие новой схоластики. «Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок… Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка».⁹ Сартр, для Делеза, — частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль — полемичный и напористый способ постановки вопросов, — продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. Он показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об «абсолютно внешнем».

Сартру Делез обязан и установкой усматривать иное в очевидном¹⁰ — установкой, движущей им в историко-философских экспериментациях. Свое отношение к истории философии Делез выразил так: «Я считаю, что история философии, должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии — это воспроизведение самой философии.

Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику. (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса также, как и усатую Джоконду.)»¹¹ Тогда цель: заглянуть за подкладку традиции, вывести на свет то, что автор не ставит перед собой как непосредственную задачу исследования, но что содержится в его текстах.

Хотя сам Делез проработал довольно обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии (а скорее, в адрес «знатоков» этой истории) подчас весьма нелицеприятны: «История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг?.. Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления.»¹² Да, произведения философов нужно читать, коли уж попал в сей «цех». Но как читать? Делез говорит об особого рода чтении, не связанном только с усваиванием, зазубриванием и тиражированием «цитат» и «основных тезисов». Это чтение, когда располагаешься «посреди читаемого», когда одновременно встраиваешь себя в «способ жизни» того, кого читаешь и даешь голос самому автору, но при этом воображаешь «себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был его ребенок, который при том оказался бы еще и монстром».¹³

Делез написал несколько монографий, посвященных Юму, Ницше, Бергсону, Канту, Спинозе, Лейбницу. Постоянными персонажами его произведений являются Платон, стоики, Эпикур, Киркегор, Фрейд, а также литераторы: Клейст, Джойс, Кэррол, Пруст, Кафка, то есть те, кто, «по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении».¹⁴ И каждый раз Делез демонстрирует свой способ прочтения указанных авторов — прочтения посреди…¹⁵

Но что означает «расположиться посреди читаемого»? Значит ли это идти на поводу аргументации автора, а затем критиковать или с оговорками принимать предложенный «порядок размышлений»? Скорее речь идет о другом: о выявлении изначальных интуиции, движущих автором. Тогда фокус внимания смещается прежде всего на те едва заметные отклонения и двусмысленности, какие присутствуют в терминологическом аппарате рассматриваемого философского (да и не только философского) текста, — отклонения, которых как бы не замечает и сам автор, навязывая нам некую «традицию» прочтения собственных текстов и «укореняя» самого себя (посредством явных отсылок) в предшествующих, пусть даже критикуемых им, учениях. Такие внутренне присущие самому автору отклонения от «очевидных» связей между терминами динамизируют «пространство»

закрепленных традицией отношений и провоцируют новую рефлексию, благодаря чему возможна перекомпоновка и даже творческое переписывание здесь и теперь предложенного материала, — переписывание, свидетельствующее в пользу некой «виртуальной матрицы» мысли, где возможно необычное разворачивание казалось бы уже устоявшейся терминологии и отношений между понятиями и представлениями во времени. В каком-то смысле здесь можно говорить и об усилении предложенной аргументации — усилении, отбрасывающем читателя к виртуальной исчезающей точке, где рефлексия очевидным образом противостоит укоренившимся системам «прочтений» отношений между терминами, где происходит вписывание прежнего опыта в новый и всего опыта мысли в неизменную фигуру разворачивающегося времени (или вечности) — фигуру, в которой, порой, сами время и вечность уходят на второй план, а на первый выходит несвоевременное (Ницше). Философствование обретает тогда характер экспериментирования, в ней явно чувствуется эмпирический привкус. Философию тогда можно трактовать как некий экспериментальный полигон, где отрабатываются всевозможные технологии мышления, отсылающие к конкретным обстоятельствам, временным периодам, территориям или, наконец, просто к конкретным именам. Причем каждый таким образом приобретенный опыт вовсе не претендует на какую-то универсальность. Речь скорее идет о том, чтобы научиться двигаться в таком «философском пространстве», не взлетая над ним.

«Я всегда чувствовал, что я — эмпирик…», или посреди Юма

Экспериментаторский подход к философским текстам указывает на глубинную установку, пронизывающую все творчество Делеза: на эмпиризм. Вектор эмпиризма составляет сердцевину философствования последнего:

Я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое. Для так называемых философов-рационалистов именно [поиск] абстрактного выдается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть назван знанием, истиной, историей…). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.

Эмпиризм же начинаете совершенно иной оценки: с такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт. Положения вещей — это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь. Конечно же, множественность подразумевает фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации, но лишь как факторы, препятствующие ее росту и останавливающие ее линии. Такие факторы пребывают в самой множественности, которой они принадлежат, но не наоборот. В расчет принимаются как раз не термины и элементы, а то, что существует между ними. В расчет принимается само это «между», набор связей, неотделимых друг от друга. Каждая множественность растете середины подобно стеблю травы или ризоме. Мы постоянно противопоставляем ризому и дере во как две концепции или даже как два крайне разных способа мышления. Линия вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя.