Однако если учесть смысловое целое всего произведения, оппозиция «Дух — тело» не имеет в нем абсолютного значения. Тело есть враг Духу лишь в контексте того разобщения, безлюбия и бездуховности, о которых идет речь в предыдущих строфах (ср. «О, если бы мы в духе жили! / Какой бы славой заалел / Наш удивительный удел / И как друг друга мы б любили!»). В них же речь идет о разъединении и отсутствии подлинной коммуникации между людьми, о поверхностности перцептивного телесного опыта: «Не душу даже, видим тело» (НФС, 38). Тело и лишь тело доступно перцептивному опыту. Тело как нечто внешнее, как объект, явленный взгляду. Тело как предел и препятствие, ставящее границы проницательности вглубь, сообщения и соединения с другим человеком. И именно в этом смысле в стихотворении поэта тело есть враг Духу, ибо закрывает путь к глубинному познанию; воспринимающий глаз останавливается на теле как оболочке человека, довольствуется этим, контакт с душой оказывается заторможенным. Поэтому, если остаться в пределах внутритекстовых значений и отвлечься от биографического подтекста (о нем занимательно пишет Багно: порка и телесные наказания в жизни поэта), тогда смирение тела «жестокими страданиями» приобретает глубинный смысл: путь аскезы дает возможность духовного обновления человека (одухотворения плоти), открывает простор действиям Духа, позволяет человеку обнаружить в себе духовное око, которое проникает за телесную оболочку, смотрит сквозь тело и видит душу в нем. Такое прочтение стихотворения оправдывается не только логикой его внутреннего смысла, но также контекстуально, соотнесенностью с идеологическим контекстом эпохи. Мы имеем в виду философские воззрения В. Соловьева на тело. Согласно автору «Оправдания добра», тело как таковое «не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа…»[1447]. Противоборство вызывает не само тело, а захват тела со стороны плотской жизни — плоти, «выходящей из своих пределов, перестающей служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни…»[1448]. И Соловьев, и Сологуб в приведенном стихотворении проецируют ситуации, в которых дух мог бы иметь перевес над плотью («Стремлюся к Духу я всечасно…») и в этом смысле приобрести власть над телом, проявить в нем свою энергию. В обоих случаях тело рассматривается в связи с категорией стыда и тем значением аскезы, которое стало предметом дискуссии у Розанова, Бердяева, С. Булгакова и др.[1449]
В более поздней лирике Сологуба мы наблюдаем сдвиг в трактовке и тела, и аскезы, т. е. «причастное переживание» телесности как ценности, чему свидетельство — стихотворение 1910 года «За плохое знание урока / Элоизу Абеляр жестоко…», а также 1918-го — «Расточитель». Первое любопытно игровым совмещением телесного, аскетического и эротического моментов («терзаемая плоть мила»), В нем проявляется любовное внимание к телу и восторг над ним, тело (женское) освящается улыбкой Эроса. Противоречия между телом и душой (духом), в сущности, здесь не возникает. В стихотворении «Расточитель» («Измотал я безумное тело, / Расточитель дарованных благ…»[1450]) тело как данность, дарованная человеку, но подвластная потоку времени, есть условие существования на земле и испытания земных благ. Можно даже сказать, тело появляется здесь не как оппозиция душе, а как ценность в иерархии тех ценностей/благ, которые благодаря ему воспринимаются человеческим субъектом, сознаются им изнутри, его внутренним «я». И в этом смысле само существование тела предполагает связь с душой, с целостностью личности. Следовательно, положительное восприятие тела равнозначно радостному переживанию красоты и прелести земного бытия, плоти мира: «пленительных весен», «багряных зорь», ароматных жасминовых кустов, а также телесной ласки, вожделенных «лобзаний радостных уст» (СТ, 408). Причем радость тела и телесного опыта вместе с радостью воплощенного творчества превышает «несносные огорчения» и «непосильные земные труды», вызывая желание продлить личное бытие здесь, на земле:
Подобный сдвиг в иерархии ценностей, особенно рассматриваемый на фоне стихотворений цикла «Звезда Маир», в творчестве Сологуба знаменателен; он вызывает культурные ассоциации, во-первых, со стихотворением Поля Верлена, переведенным поэтом, во-вторых, с сочинениями Ницше, которые, если судить хотя бы по недавно опубликованным сологубовским афоризмам, могли его инспирировать. Вот фрагмент стихотворения Верлена из книги «Песня для нее», в котором восхваляется «безумство плоти» и снимается традиционная оппозиция души и тела:
Уместно сказать несколько слов о втором источнике — о Ницше[1451]. Еще в 1904 году в статье «Страсть» В. Брюсов цитирует завет Заратустры «Оставайтесь верными земле, о братья»[1452] и, вдохновляемый двумя его речами, проецирует смену мировоззренческих доминант — установку на переоценку «веками презираемого» тела, в котором, по его словам, должно прозреть «метафизические глубины» (доселе замечаемые лишь в душе) и которое порою, в страсти, как «самостоятельный властелин повелевает всем существом человека»[1453]. Вопрос, однако, в том, что мышление о теле и само понятие тела, инспирировавшие Брюсова, у немецкого философа далеко не однозначны. Думается, прав Ж. Деррида, утверждавший, вслед за М. Хайдеггером, что в творчестве Ницше мы не имеем дела с «простой инверсией» платоновских схем и положений, так как он «ищет нечто другое»[1454]. Поэтому говорить, что мысль Ницше совершает простую перестановку и на место души выдвигает концепт тела, было бы неадекватно реальному положению вещей. При всем том несомненно одно: Ницше полагает методологически корректным и продуктивным сделать тело, с присущим ему феноменальным богатством, не опознаваемым при «механистском» подходе (Descartes) к нему, исходной точкой философского мышления[1455] и мышления как такового, утверждаемого в поступке. Поэтому в «Ecce Homo» он говорит о созидании культуры тела («надо прежде всего убедить тело»), считая, что культура должна начинаться «с надлежащего места»; им же является не душа, а тело. Однако, делая тело отправной точкой, культура со временем «уже переходит в духовную область»[1456].
1447
Соловьев В. Оправдание добра. // Соловьев В. Соч.: В 2 т. М., 1988. С. 143.
1448
Там же.
1449
См. защиту аскетизма у Розанова в связи с критикой взглядов Мережковского и Бердяева (Розанов В. О «новом религиозном сознании» // Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность [Приложение]. М., 1999. С. 327.). Сам же Бердяев в текстах эпохи эмиграции защищает не столько аскетизм, сколько аскезу, но не как цель и «вражду к миру и жизни», а лишь как средство в реализации личности. (Бердяев Н. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50. С. 15). См. также об аскезе, мотивированной «высшей любовью к телу», и о непонимании христианского аскетизма (Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 220).
1450
Сологуб Ф. Стихотворения. СПб., 2000. С. 408. Далее в скобках дается сокращение (СТ) с указанием цитируемой страницы.
1451
Присутствие в русской культуре ницшевских философем и импульсов в большой мере исследовано — в общеизвестных работах Э. Клюс, В. Паперного, Д. Магомедовой, В. Абашева и др. Относительно рассматриваемой здесь проблематики см.: Григорьева Е. К вопросу о топике андрогинизма в русском литературно-философском модернизме // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре. Эпоха модернизма. Сб. / Под ред. Д. Иоффе. М., 2008. С. 367.
1452
Брюсов В. Страсть // Весы. 1904. № 8. С. 22. Любопытно, что следование этому лозунгу В. Розанов приписывает и Бердяеву (Розанов В. О «новом религиозном сознании». С. 336).
1453
Там же. С. 20–21.
1454
Derrida J. Ostrogi. Style Nietzschego. Gdańsk, 1997. S. 41.
1455
Wotling P. L’entente de nombreuses âmes mortelles. L’analyse nietzschénne du corps // Le corps. Paris, 2005. P. 177–179.
1456
Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1996.