Этот принцип неразличения, безусловно, влиял и на эстетические принципы буддизма, на его понимание эстетической потребности человека, на понимание и объяснение природы искусства, его целей и функций.
Но абстракции все же существуют, и поэтому человек стремится осознать себя в этом нерасчлененном мире. Как и что должен он познать в этом мире? И должен ли он что-то познавать? Буддизм отвечает на этот вопрос положительно; более того, «отсутствие знания — вот то условие, при котором человек крепко держится за все конечное» [200.52].
Но что же должен познать человек в мире, чтобы освободиться от конечного? Заповеди великого учителя, его учение о страдании и путях освобождения от него; все это дает человеку знание, оно освободит его от стремлений и земных желаний. Конечно, в этих рассуждениях в снятом виде присутствует реальная диалектика познания и акцентирование внимания на том, что субъект все время должен обнарркивать объект созерцания и размышления, ставит вопрос об углублении знания, о движении и восхождении к более глубокому пониманию мира. «Представление о восхождении основывалось на смело провозглашенной... буддизмом... идее единства «сансары» и «нирваны»... мира эмпирического и мира абсолютного, — пишет Н.И. Конрад. — Именно эта идея и позволила буддизму ...полностью войти в мир реальный и решительно вмешиваться в самые земные дела» [127.467—468].
И все же буддизм как философия и как религия должен был ответить на вопрос о доминирующем начале в этом нерасчлененном единстве, так или иначе решить основной вопрос философии. И он решает его в духе объективного идеализма, утверждая абсолютное значение идеального, его существование вне материи и человека.
В связи с этим кажется весьма странным интерпретировать буддизм как атеистическое учение; причем атеизм Будды определяется как отрицание антропоморфного божества и, более того, утверждается, что «Будда был глубоко убежден, что никакого бога нет» [277.91].
Как верно пишет С. Радхакришнан, «в индийской жизни доминирует духовный мотив» [221.14], и именно это делает буддизм близким к традиционному религиозно-философскому мышлению Индии, так как «для индусов философская система есть видение... Познать Бога — это значит стать божественным, свободным от всякого влияния извне» [338.127—128]. Именно это характерно и для буддизма, который стремится отделить материальное бытие человека от высшего смысла его существования — духовного бытия.
В этом основательно проявляется влияние добуддийских представлений о сущности красоты. В «Махабхарате» есть такие строки: «Исчезла душа — красота отлетела, уродливым стало бездушное тело» [172.76]. Духовное начало есть основа всего, прекрасного в том числе. Эта идея очень близка буддизму.
Уже ранний буддизм приписывает Будде такие изречения: «Это, ученики... не ваше тело...» [228.947]. За пределами знания четырех святых истин —
1) что такое страдание,
2) как возникает страдание,
3) что такое отрешение от страданий,
4) каков путь избавления от страданий
— начинается мир изменчивой, подвижной, неуловимой эмпирии, материального человеческого бытия, мир страданий.
Этот мир человеческих страданий открылся царевичу Гаутаме Сакьямуни — будущему Будде, когда он обнаружил, что существуют старость, болезнь, смерть и что в своем труде человек не достигает счастья:
О, горестно видеть свершенье работы, —
восклицает он и продолжает —
Работают люди с трудом,
Тела склонены их, и волосы сбились,
На лицах сочащийся пот.
Запачканы руки и пылью покрыты,
Пригнулись волы под ярмом,
Разъяты их рты, и неровно дыханье,
И свесился на бок язык. [17.42]
Эти картины тяжелого труда вызывают у молодого царевича чувство сострадания, и он начинает размышлять о смысле человеческого бытия:
Он думал о жизни, о смерти, о смене,
О-тлене, о дальнем пути.
...«Я буду искать, — он сказал, — и найду я
Один благородный Закон.
Чтоб встал он на смерть, на болезнь и на старость,
Людей бы от них защитил». [17.42]
И этот закон Будда находит в отречении от личной жизни, от человеческих чувств — любви, дрркбы, семейного счастья, так как потеря любимой, друга, семьи увеличивает человеческие страдания. Поэтому, чтобы спастись от страданий, нужно отречься от всего, даже от своего имени. Достигнув высшей мудрости, Будда говорит:
Имени я не имею,
Радости я не желаю... [17.46]
Поэтому в философско-религиозной концепции буддизма не существует проблемы личностного, неповторимого бытия человека, ибо человеческое бытие, материальное и идеальное, есть только данный момент, неустойчивый, неуловимый и необъяснимый. «Коррелятом сознания и психических процессов является чувственное; все эти элементы вместе создают поток сознания, или континуум, живое существо» [230.147], и это чувственное не может быть познано и объяснено, оно только переживаемо. Поэтому истинный буддист должен стремиться освободиться от этих неустойчивых состояний, от этого релятивного бытия, обрести нечто устойчивое и цельное. Это возможно лишь в стремлении к нирване.
«...Праведный ученик, идущий по правильному пути, с чистым разумом, с возвышенностью и прямотой, не имеющий препятствий, свободный от чувственных желаний [подчеркнуто мною. — Е.Я.], видит нирвану», — свидетельствует «Трипитака» [13.128]. Но здесь возникает интересный парадокс: стремясь освободиться от чувственных желаний, истинный праведник, приближаясь к нирване или праведной жизни, испытывает... наслаждение\ У монаха, который руководит «...властно всей своей ...жизнью ...возникает ощущение наслаждения», — говорит Будда [200.249]. Таким образом, человек с высот свободно парящего духа низвергается в мир чувственного, удовольствия, в мир земной жизни. Более того, эти состояния чувственного наслаждения, а иногда и экстаза, определяются как вершина, как подлинное истинное достижение праведности. (В этих состояниях архат якобы может даже летать, расцеплять свое Я, становиться невидимым и т.д.)
Возможно, это состояние очень близко к катарсису, который возникает в искусстве. И вот почему буддист не может достигнуть этих состояний, не обращаясь к искусству, так как только оно может закрепить, материализовать, сделать устойчивыми эти состояния, превратить их в эстетическую экзистенцию, в нечто самоценное и значительное. И именно поэтому в позднем буддизме в различных его направлениях возникают попытки этим эмоциональным состояниям придать, через искусство, священный смысл.
По всей видимости, это происходит под влиянием тантризма, одного из течений индуизма, в котором возникает культ «тела Бога» и высшее состояние святости достигается в экстатическом слиянии бога-Шивы с женщиной-богиней, универсальным женским началом — Шакти. Тантрийские храмы полны скульптур, изображающих немыслимые в своей мощи и страстности соития богов, ласки, переходящие в жестокость и садизм [см. 51].
Через тантризм явно чувствуется влияние на буддизм более ранних религиозно-эротических и эстетических представлений и практики брахманизма и индуизма. Так, например, «Махабхара-та» и «Ригведа» проникнуты многими эпизодами, в которых прославляется и описывается сластолюбие и половая мощь богов и героев.
В «Ригведе», в «Гимне Соме», поющие этот гимн женщины обращаются к божественному Соме:
О Сома-царь, помилуй нас на счастье!
Тебе мы посвятили себя, знай это!
Клокочет страсть и неистовство, о капля.
Не выдай нас на потеху врагу!
...Я хочу соединиться с мягкосердечным другом,
Который, когда выпит, пусть не причинит мне вреда...
[226.144-145]
А в «Свадебном гимне» дается довольно яркая и откровенная эротическая сцена [226.211]. И в более ранних памятниках ведической литературы имеется значительное количество гимнов, в которых эротические аспекты жизни приобретают религиозное значение [38.108—115]. Определенное влияние на эти аспекты эстетического в буддизме, видимо, оказал и индуистский культ баядер — храмовых танцовщиц и куртизанок (дэвидаш) [265.394-397].