К Элевсину процессия приближалась уже под вечер, при громких криках «Ιαxχος, Ιαxχος!». Значение этого ритуального возгласа неясно и из греческого языка никак не объясняется, однако общий смысл «возвращения к жизни» достаточно надежно восстанавливается из контекста. Чтобы подчеркнуть этот смысл, каждый из участников процессии обвязывал правую руку и левую ногу красной шерстяной нитью; последняя, будучи «знаком жизни» вообще, обладала, по-видимому, и специфическими символическими функциями, которые нам, однако, уместнее будет рассмотреть ниже.

Смысл последующего обряда, происходившего у колодца Кαλλιχορον («прекрасных танцев»), объясняется уже из самого названия; далее, при свете первых звезд участники шествия пили χυχεων и вступали в священную ограду. Здесь мы приближаемся уже к главному моменту, – к той самой тайне, перед которой «в бессилии склонился» Г. Милонас: что же, собственно, происходило за этой оградой, в особом здании, называвшемся «τελεστηριον» и предназначавшемся для «некоего священного действа»? Известно, что в определенный момент все факелы в этом здании гасли и само «действо» совершалось в полной темноте; суть его, будучи «самым важным в обряде», в силу этого отнюдь не подлежала разглашению. Так что и на нашу долю мог ли бы остаться одни лишь предположения и догадки, если 6ы не нескромность христианского епископа Астерия, стремившегося – в сугубо обличительных, разумеется, целях – сделать тайну Элевсинских мистерий достоянием как можно более широких общественных кругов.

Вот общий смысл сообщения Астерия: после того как факелы гасли, верховный жрец «сочетался браком» с жрицей Деметры; в этом, собственно, и заключался главный смысл «священного действа». После этого факелы вспыхивали, и раздавался ритуальный возглас: «Бримо (в данном

случае, очевидно, прозвище Деметры) родила Бримоса»; последнего должно рассматривать как идеальный прообраз посвящаемого вообще, поскольку представлялось, что каждый из участников мистерий получает новое рождение от священного брака Деметры. Заметим, однако, что для девушек, принимавших участие в обряде, отождествлять себя с Бримосом было бы не вовсе уместно и в этой роли куда естественнее выглядела бы для них Персефона – обладавшая к тому же несравненно большим, чем Бримос, значением для элевсинской мифологии. Однако здесь мы вынуждены констатировать наличие определенной лакуны в нашем знании о мистериях.

Тем не менее пробелы, сколь бы многочисленны они ни были, отнюдь не препятствуют видению основных элементов, которые выстраиваются в следующую логическую цепь:

    «омовение» в Фалеронской бухте (не исключено, впрочем, что аналогичные обряды имели место и собственно в Элевсине);

    затем «священный брак»;

    затем, на другой день – облачение в новые одежды и ритуальная трапеза.

Здесь нет ничего, что не было бы уже знакомо нам по мифу о Кирке; следует добавить, что и самое жилище этой богини, над которым, как мы помним, поднимался издалека видимый дым, вызывает определенные ассоциации с элевсинским «телестерионом», где, помимо прочего, находился священный очаг Деметры, – во время мистерий дым от этого очага был виден далеко в округе.

Раскроем наконец и тайну упомянутых выше «цилиндрических корзинок», которые несли жрицы, – знанием этой тайны мы, как и в предыдущем случае, обязаны представителю христианской интеллектуальной элиты, демонстративно шокировавшей общественность «откровенничаньем на запретные темы». Согласно сообщению Климента Александрийского, в корзинках, помимо плодов и пирогов, находились особые символические изображения, известные в индуистской традиции под названием «йони». Это не может вызывать удивления, если учесть тот факт, что сами корзинки символизировали uterum maternum и, несомые во главе процессии, должны были знаменовать собой «устремленность к новой жизни».

Таким образом, мы выясняем, что все уже, по сути, «давно сказано» – в довольно бесцеремонной манере, но зато ясно и однозначно; но как же в таком случае могло возникнуть представление о «неразрешимости тайны» Элевсинских мистерий? Впрочем, ответ на этот вопрос дан нами уже в первой главе: европейская цивилизация есть цивилизация христианская, – и даже тот, кто не придерживается «обряда», тем самым отнюдь не избавлен еще от воздействия христианской ментальности. Ценности, согласно укоренившемуся представлению, могут быть только «идеальными»; естественная для европейца тяга к античной культуре неизбежно вызывает желание как-то ее «оправдать», но, поскольку «оправдание» возможно только в «идеальном плане», исследователи готовы пренебречь частностями (пусть и весьма существенными – свидетельствами, например, «признанных авторитетов») во имя сохранения главного – квазихристианской атмосферы идеалистической благопристойности, флер которой решительно необходим для того, чтобы сделать образ античной цивилизации хоть сколько-нибудь приемлемым с точки зрения концепции «прогрессирующей духовности». Однако читатель уже заметил, что в нашу задачу отнюдь не входит поиск «предвестников христианства» там, где они явным образом отсутствовали; приведенные свидетельства позволяют увидеть логику Элевсинских мистерий, и с этой точки зрения мы охотно готовы простить им отсутствие «идеального начала».

Богиню Кирке, принципиально сопоставимую, как мы видели, с любой другой богиней, вполне допустимо, на наш взгляд, сопоставлять и с персонажами менее «универсального» плана; среди последних мы хотели бы особо отметить Елену, небезызвестную в качестве «виновницы» Троянской войны. Ставшая своего рода архетипом «неверной супруги», Елена обычно рассматривается в ключе «легкомысленном», если не сказать «фривольном»; однако контекст, в котором она предстает в «Одиссее», дает определенные основания и для более «серьезного подхода».

Итак, отвлечемся на время от основного сюжета и перенесемся вниманием к четвертой песни поэмы: действие происходит в доме Менелая, Елена рассказывает Телемаху о его отце:

Вот, Телемах, как с твоим отцом я в последний раз повстречалась: плетью избитый и в рубище скверном, как раб, пришел он в наш город, – всех этот вид в заблужденье привел, но я Одиссея узнала. Он и со мною пытался хитрить, но недолго, – его я отмыла, маслом натерла и е новые облачила одежды, и поклялась великою клятвой: троянцам не выдавать, – (то есть, добавим от себя, «не причинять вреда»). Нетрудно заметить, что формальное обоснование всей этой истории более чем сомнительно: поведение Одиссея в качестве разведчика совершенно рассеивает традиционное представление о его «хитроумии». В самом деле, даже рассчитывая на полную лояльность со стороны Елены, мыться в ее доме было до крайности «не хитроумно», поскольку ситуация вполне могла предполагать неожиданное появление мужа («нового» и отнюдь не расположенного к ахейцам), служанок и т. п. И еще менее «хитроумным» выглядит переодевание в «новые одежды»: ведь в данном случае нищенское рубище не «печальная необходимость», а средство маскировки, расстаться с которым до конца выполнения задания означало бы проявить полнейшее непонимание самых элементарных принципов военной разведки.

Впрочем, все эти недоразумения указывают не столько на недостаток бдительности со стороны Одиссея, сколько на то, что мы имеем дело со вторичной, переработанной версией мифа. Контуры первоначальной версии, в которой Елена являлась своеобразным «двойником» Кирке и возвращала Одиссея из царства смерти (отметим уместную для обозначения последнего образность «нищенского рубища», «следов от ударов плетью» и «рабского обличья»), просматриваются достаточно ясно. Впрочем, аналогии этим не исчерпываются, поскольку Елена является в некотором роде и «хозяйкой забвения», – во всяком случае, когда гости на пиру у Менелая вспомнили о былых бедах и «заплакали», как это часто случается с гомеровскими героями, Елена, не тратя времени на «формальные утешения», подсыпала гостям в вино некое снадобье, «заставляющее забыть о печалях» – «χαχων επιληθον ΄απαντων». Первоначальный миф, пусть и перенесенный в «бытовые рамки», просматривается и здесь достаточно ясно.