Эту основную идею, содержание которой можно передать двумя словами – новая жизнь, все четыре темы обряда выражают равным образом хорошо: и тема «угощения» (смысл которого обсуждался нами выше), и тема брака с богиней (символически обозначавшего, как отмечал М. Элиаде, «regressum ad uterum»), и тема омовения и последующего натирания маслом, «прогоняющих усталость» («усталость» следует понимать, конечно, в самом широком смысле – как «смертную » усталость в первую очередь), и, наконец, тема «новых одежд», символический смысл которых наиболее удачно, на наш взгляд, может быть разъяснен следующим пассажем из Бхагавадгиты: «Так же точно, как человек, оставивши старые одежды, облекается в новые, – так же точно, покинувши старое тело, в новое облекается душа».

Здесь мы позволим себе прерваться на мгновенье для краткого экскурса, имеющего определенное отношение к рассматриваемой теме и долженствующего наглядно проиллюстрировать суть затруднений, стоящих перед историей религий на ее современном этапе. Согласно уже установившемуся «консенсусу» исследовательских мнений, вавилонский эпос о Гильгамеше принято считать «пессимистической поэмой о недостижимости для человека бессмертия». Эта точка зрения – в принципе, разумеется, допустимая – требует тем не менее весьма существенных оговорок, поскольку эпос о Гильгамеше представляет собой компиляцию, механически сочетающую традиции, исходные установки которых нередко противоположны точке зрения «как бы полемизирующего» с ними компилятора.

И основная идея некоторых из этих традиций заключалась как раз в «достижимости для человека 6ессмертия», – причем компилятор даже не во всех случаях позаботился о том, чтобы надлежащим образом исказить их.

Сказанное относится и к интересующему нас мотиву «новых одежд», присутствие которого в эпосе, по сути, опровергает установку исследователей (и, видимо, самого компилятора) на то, что «Гильгамеш, в конечном счете, бессмертия не достиг». Текст поэмы свидетельствует об обратном: мы видим, как герой, прибывший в поисках бессмертия на некий остров, совершает там омовение, после чего, выбросив старые одежды в море, получает взамен их новые, весьма выразительно названные «одеждами жизни» {«subat baltishu»). То есть, по сути, мы имеем здесь дело с месопотамским вариантом мифа о Кирке (которой в данном случае соответствует, очевидно, жена хозяина острова) – вариантом, опускающим ряд колоритных деталей, но сохраняющим неизменным основное содержание. Таким образом, получается, что компилятор (стоящий, разумеется, на патриархальных позициях) вовсе и не думает скорбеть о «недостижимости бессмертия», а просто пытается пересмотреть предшествующую мифологическую традицию, которая как раз и основывалась именно на идее бессмертия. Впрочем, здесь мы вплотную приближаемся к фундаментальной теме противостояния мифологий, даже самый общий подход к которой будет возможен только в следующих главах. В данном же случае пример с Гильгамешем приведен нами не только для того, чтобы показать, насколько неуместно игнорировать фактор этого противостояния при изучении истории религий и культуры вообще, но и для того, чтобы продемонстрировать универсальную распространенность метафоры «новых одежд».

Однако вернемся к «Одиссее». Мы, видимо, уже достаточно ясно обозначили нашу точку зрения, согласно которой миф о Кирке является инициатическим и описывает обряд, выражающий основную идею «мифологии богини». Здесь естественным образом возникает мысль: если подобная точка зрения верна, то так ли уж обоснованны сетования выдающегося греческого археолога Г. Милонаса о том, что «канувшую в века тайну Элевсинских мистерий разгадать, увы! невозможно»? На этот вопрос мы попытаемся ответить в следующей главе.

Глава VI ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ. МИФ О ЕЛЕНЕ

Как мы помним, χυχεων, который Кирке предложила своим гостям, употреблялся также и в Элевсинских мистериях. Это можно рассматривать как достаточно выразительный «момент сходства», – равно как и «тему свиней», являвшуюся в Элевсинских мистериях основным (если не единственным) «анималистическим мотивом». Разумеется, сами по себе подобные совпадения еще не доказывают принадлежности мифа о Кирке и Элевсиний к единой традиции; однако, если мы установим сходство не только по внешним признакам, но и по смыслу, гипотеза о единой традиции начнет приобретать вполне реалистические контуры. Читателю уже знакомы наши соображения по поводу мифа о Кирке; теперь осталось «всего-то навсего» ответить на вопрос о смысле Элевсинских мистерий.

До сих пор эту проблему было принято решать в сугубо «гадательном ключе», что приводило иной раз к созданию «довольно затейливых» версий. В определенном смысле игра воображения полезна и в любом случае занимательна; однако нас гораздо более, чем «гадательный» метод, привлекает метод «прямой констатации», имеющий право на существование в силу наличия документальных свидетельств, достаточно прямо указывающих на смысл Элевсинских мистерий. Последнее утверждение,

конечно, предполагает вопрос: если такие свидетельства есть, то к чему вообще понадобились «гадания»? Не заключается ли причина их «просто в недостаточной информированности»? Однако на самом деле никаких оснований подозревать исследователей вопроса именно в этом у нас нет: все имеющиеся свидетельства давно уже «известны наперечет» и находятся в безусловных пределах досягаемости для всех, кто пожелает с ними познакомиться. Другое дело, что эти свидетельства далеко не всегда «устраивают» и далеко не всегда приемлемы «эмоционально».

Теперь попытаемся рассмотреть то, что нам определенно известно об Элевсинских мистериях. Вот первое: мистериям предшествовало ритуальное купание в Фалеронской бухте (широко известен призывающий к нему возглас «^΄Аλαδε μυσται»; первое слово означает «в море», или, если перевести буквально, «в соль»). Обычно смысл этого обряда понимают как «очищение и приготовление к чему-то высшему» – «высшему», добавим, которому, «к сожалению, суждено остаться для нас неизвестным». Мы, разумеется, склоняемся к менее пессимистической точке зрения на данный предмет, поскольку обряд, безусловно, имеет самостоятельное значение и некогда вообще существовал независимо от Элевсиний. Соединение в единый ритуальный комплекс произошло уже позднее и в силу, так сказать, «естественного созвучия»; смысл же обряда представляется достаточно простым и вполне сопоставимым с уже рассмотренным «омовением» в доме у Кирке.

Последуем далее. На третий день после купания в бухте желающие получить посвящение начинали торжественное шествие по дороге, ведущей в Элевсин. Шествие, естественно, возглавлялось жрецами и жрицами; последние несли особые цилиндрической формы корзинки, называемые «χισται». Корзинки были плотно закрыты, и содержимое их было окутано тайной – тайной, заметим, не для нас и не нашей (не нашей в том смысле, что она разглашена уже, как минимум, семнадцать веков тому назад. С этой тайной мы, собственно, уже и сейчас могли бы познакомить читателя, однако желание «достичь наибольшего эффекта» заставляет нас на некоторое время отложить «признание»). Каждый из посвящаемых нес посох, обвитый цветами и миртовыми ветками, и узелок с провизией и новой одеждой, в которую надлежало облачиться, пройдя посвящение. Некоторые несли также и особые чаши с углублениями для разных видов зерна, плодов и меда; все это предназначалось для ритуальной трапезы, имевшей место сразу после облачения в новые одежды. Детали, перечисленные нами здесь, обычно рассматриваются как побочные, поэтому смысл мистерий постоянно «ускользает» и возникает ощущение «недостаточности информации». Между тем, заметим, при непонимании основной идеи любое количество информации будет решительно бесполезным.

Когда шествие достигало моста через реку Кефисс, начинался особый обряд, называвшийся «γεφυρισμοι», что приблизительно можно перевести как «шутки на мосту». Обряд был учрежден в честь Иамбе, «веселой старухи», рассмешившей скорбящую Деметру непристойными шутками и прочими «забавными выходками». Заметим, что, поскольку Деметра скорбела о дочери, оказавшейся в подземном царстве, утешение Иамбе, несомненно, должно было содержать в себе идею возврата в мир живых, – причем «непристойный» характер утешения ни в малейшей степени не препятствовал его соответствию основным принципам «мифологии богини». Возможно также, что Иамбе – это другая ипостась самой Деметры, и первоначальный смысл обряда «шуток на мосту» заключал в себе идею «утешения, предлагаемого в ситуации перехода». Позднее обряд обогатился новым смыслом, нисколько, разумеется, не исключавшим прежнего: всем желающим было предоставлено священное право вольно и безнаказанно насмехаться над принимающими участие в посвящении богатыми и уважаемыми людьми.