нечто неизвестное (лат.).
16
Быть воплощенным — это значит проявиться как тело, как именно это тело, без возможности отождествления с ним и отделения от него, поскольку отождествление и разделение суть операции коррелятивные, соотносительные по отношению друг к другу, но могущие проявляться только в сфере объектов.
Из этих размышлений ясно, что не существует понятного для нас убежища, где бы я мог утвердиться вне моего тела; эта бесплотность неосуществима, она исключается самой моей структурой.
Все это встречает, однако, возражение, на котором я должен теперь остановиться. Если я попытаюсь абстрагироваться от притяжательного местоимения в выражении «мое тело», если я его буду рассматривать как одно из тел среди многих других, то я вынужден обращаться с ним как с объектом, обладающим теми основными характеристиками, которыми определяется объективность. С этого момента оно становится объектом научного познания. Оно становится проблемой, скажу я, но только при условии, что я его рассматриваю как не мое. Это определение — в сущности, совершенно фиктивное — есть основа целой интеллектуальной аскезы. В качестве познающего объекта я устанавливаю или делаю вид, что устанавливаю, дуализм между моим телом и мной, этот интервал, который только что казался немыслимым с точки зрения экзистенции, но сам субъект в данном случае конституируется путем отрицания экзистенции, существуя лишь при условии, что воспринимает себя несуществующим. Этот парадокс заложен в самом объекте, так как я действительно мыслю объект лишь в той мере, в какой я утверждаю, что я ничего для него не значу, что он не считается со мной. И только в этом состоит действительный, единственно возможный, но решительный ответ на раздражающий вопрос эмпирического идеализма: перестают ли вещи существовать с того момента, когда я перестаю их воспринимать? Истина заключается в том, что они являются вещами только при этом условии.
Но в силу аномалии, распространяемой на мышление, чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрывая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим орга-нофизическим присутствием во мне самом, чем больше я утверждал бы независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более представленный таким образом единственно реальный мир превращался бы в иллюзорный спектакль, в документальный фильм, созданный на потребу моему любопытству, но который в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не знает. Я подразумеваю под этим, что вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня переполнять и выходить за границы моего «я», — именно это забывают каждый раз, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей.
Я хочу этим сказать, что мы начинаем вдаваться в чистые абстракции каждый раз, когда пытаемся из-за страха антропоцентризма
17
разорвать nexus1, соединяющую меня со вселенной, характерную для моего присутствия в мире, причем мое тело является не чем иным, как этой связью, достигшей своей явленности. И я должен признать, что это может привести к серьезным недоразумениям. Не может быть и речи о том, чтобы считать вселенную полностью зависимой от меня, это значило бы впасть в грубый субъективизм. Я настаиваю прежде всего на приоритете экзистенциального перед идеальным, но сразу же подчеркиваю, что экзистенциальное неизбежно соотнесено с воплощенным сущим, то есть с фактом бытия-в-мире. Это последнее выражение, не принятое в философии, по крайней мере не принятое до Хайдеггера, как мне кажется, адекватно передает нечто, что должно быть понятно не как отношение и связь, а как причастность или участие. Термин «участие» («participation»), которым я пользовался между 1910 и 1914 гг., беря его в совершенно ином значении, нежели в том, которое ему придавал Платон, вновь появляется сегодня в философии Лавеля, которая во многих отношениях кажется мне близкой моей философии. Та трудная проблема, которую я перед собой поставил, начиная с этой эпохи, заключалась в следующем: каким образом можно прийти к пониманию участия, не искажая этого понятия, то есть не превращая его в объективное отношение. Я думаю, что нам полезны будут только некоторые разделы из написанного мной тогда, когда я продвигался ощупью в своей философии (эти работы никогда не были опубликованы и, вероятно, не будут*). Я не изменил в них ничего, что касается содержания, хотя терминология, которой я сегодня пользуюсь, сильно отличается от прежней.
Если я попытаюсь собрать воедино и уточнить все, что было выработано в предшествующую эпоху и что я, вслед за Ясперсом, назову моей фундаментальной ситуацией, то я приду к следующим положениям. В первую очередь отмечу, что эта ситуация именно потому, что она — фундаментальная, не может рассматриваться как случайная по отношению к некой постижимой в себе сущности, которая «находилась бы» в ней, но также могла бы «находиться» и в другой. Речь идет о том, что в тех работах, на которые я только что ссылался, я, может быть довольно тяжеловесно, назвал неслучайностью эмпирически данного. Постараемся выразить это как можно более ясно, и мы будем вынуждены признать, что в этом месте происходит соединение метафизического и если и не этического, то собственно духовного измерения.
С одной стороны, благодаря данной мне в какой-то степени способности извне наблюдать мое тело (например, когда я смотрю на себя в зеркало в прямом и переносном смыслах) я неизбежно испытываю искушение мысленно освободиться и как бы отречься от него — как можно было бы отречься от друга, от близких тебе людей (читатель увидит в дальнейшем, какую огромную роль я придаю в своих рассуждениях теме возможного отречения).
1 связь (лат.).
18
С другой стороны, моя рефлексия, направленная на это разъединение, раскрывает его ошибочный характер. Работа моей мысли вынуждает меня признать, что эта отъединенная сущность, это «я», по отношению к которому тело есть как бы нечто случайное, не позволяет мыслить себя ни вне его, ни в связи с ним, ни как нечто идентичное тому, с чем я хочу его разъединить.
Я должен заметить, что эта рефлексия второй степени, рефлексия, направленная на первоначальную рефлексию, и есть, на мой взгляд, сама философия в ее специфическом усилии восстановить конкретное по ту сторону разделяющих и вычленяющих определений абстрактной мысли. В этом смысле я полностью отдаю себе отчет в том, что, несмотря на различия, которые я не думаю отрицать, я близко подхожу, может быть, не к самому гегельянству, но к некоторым теориям, которые его продолжают, несколько смягчая, например к учению Брэдли*.
Но я могу утвердить это участие, которое есть мое присутствие в мире, могу его вновь обрести или восстановить, только сопротивляясь искушению отрицать его, то есть считать себя некой изолированной сущностью.
Вы мне скажете: «Нельзя употреблять здесь термин «искушение». Если ваш аргумент законен, то нам не дано выбора. Можно ли иметь выбор между тем, что разумно, тем, что имеет смысл, и тем, что абсурдно?» Конечно, можно: к сущности абсурда принадлежит то, что такое существо, как я, может его предпочесть при условии, что он не признается в качестве абсурда. Это — рефлексия второй ступени, философское размышление, осуществляющееся лишь для свободы и свободой. Ничто внешнее не может меня принудить, даже сама идея принуждения в этом плане лишена всякого смысла. С этого момента я могу выбрать абсурд, поскольку мне нравится убеждать себя, что он не есть абсурд, или предпочитать его в самом его качестве абсурда. Для этого достаточно, чтобы я произвольно прервал некоторую цепь размышлений. Эта способность, которая мне дана, в которой никто не может мне отказать — впрочем, смотря как это интерпретировать, — и которая состоит в том, чтобы следовать или не следовать логике своих размышлений, эта способность, в конце концов, есть просто способ внимания и призвана здесь осуществиться самым непосредственным образом. Таким образом, мы можем констатировать, что наша свобода неотъемлема от нашей причастности к универсуму.