В результате этих двух сдвигов быт, трансцендируемый сам по себе в сферу удовлетворения первично-биологических человеческих нужд, и бытие, трансцендируемое в сверхъестественность, сливаются в некое неразложимое образование, не предполагающее, что в нем будет наличествовать homo creator — носитель дифференцирующего начала:

Согласно Джорджио Агамбену («Profanazioni», 2005[46]), пародия указывает на несовпадение языка и бытия, на неподвластность вещи словесному обозначению. Продолжая это соображение, можно сказать, что пародия сродни апофатике, не признающей за словом той силы, которая позволила бы ему выражать богопознание. Приговская пародия, компрометирующая как претексты, так и саму себя, опровергает не столько язык, сколько стратегию негативного богословия, противостоит не высказыванию, а его отсутствию — молчанию, требует «многоглаголания». Творчество такого рода — машина, уничтожающая негации и, в конечном счете, самый дуализм человеческого мировидения, который, собственно, и служит предпосылкой для отрицания одного ради утверждения другого.

Д.А.П. конструирует тексты, устанавливающие ту или иную нехватку с целью доказать в итоге, что частноотрицательные высказывания, пусть они и фактичны, еще не дают основания для выведения из них общеотрицательного умозаключения:

Д.А.П. борется с парадоксальностью, подтачивающей правомерность того далеко простирающегося нигилизма, который, по Хайдеггеру («Nietzsche: Der europäische Nihilismus», 1923–1944), был призван не оставлять места ничему, кроме бытия. Ведь если отрицание всезначимо, то оно недостоверно, поскольку не затрагивает лицо, которое его производит (Хайдеггер искал выхода из этого логического тупика, передавая ничтожащую мощь от человека сущему, но сущее помимо субъекта — безгласно). Не приемля парадокс омнинегации, Д.А.П. неизбежным образом платит щедрую дань доксе — семиотическому корреляту быта. Стихи воссоздают общие места речевого обихода той или иной эпохи новейшей истории с характерными для нее мифоподобными культурно-политическими героями, вроде Рейгана или Ельцина, и цитируют жанры, на которые распадается докса, вроде некрологов, лозунгов, анекдотов (ср. хотя бы «Семь новых рассказов о Сталине»), сообщений о звездах шоу-бизнеса («Людмила Зыкина поет…») и о телесериалах и т. п. Для Агамбена пародия контрастирует с философией, которая игнорирует в своем онтологизме расхождение между словом и вещью. В приговской поэзии, пародирующей пародию[47], вообще немыслим вопрос (в духе платоновского диалога «Кратил») о том, достаточны или нет языковые средства для передачи бытия. У языка — неважно, докса это или философский дискурс — нет возможности оппонировать бытию, которое заявляет о себе, что бы и в какой бы ситуации мы ни сказали.

В отличие от Агамбена, Жак Деррида взял под сомнение онтологизм философской речи, полагая, что любое определение бытия безнадежно тропично («бытие как эйдос, как субъективность, как воля, как труд»[48]). Нельзя ли инвертировать это мнение и сформулировать гипотезу о том, что тропичность есть результат самопреодоления языка, устремляющегося к тому, чтобы стать бытийно адекватным, но тем более деонтологизирующегося? Как бы то ни было, приговские тексты атропичны. Они реализуют переносные значения, иронически подрывают доверие к ним, пестрят стертыми тропами, прямо называют события или, наконец, вырождаются в тавтологии:

Раз любое, даже и доксально-расхожее, слово бытийно, тексту не приходится более делаться преобразователем языка. Автосубверсивная пародия — весть не о бытии, определяющая таковое, а из бытия, не нуждающегося тем самым в определении.

3. Итак, Д.А.П. создает в индивидуальном порядке дискурс, который философичен, точнее, трансфилософичен при всей своей как будто литературности. Что случается в этом дискурсе с конституэнтами художественной речи? Как ведет себя в нем оппозиция, которая сталкивает воспроизводимое начало с генезисом, не обладающим продуктивностью, захлебывающимся, терпящим крах?

Низводя пародию до явления графомании, Д.А.П. выхолащивает в литературе возможность деидентифицировать себя, пережить кризис самотождественности. «Снятая» пародия не функционирует по Ю. Н. Тынянову: она не отменяет «автоматизировавшуюся» эстетическую систему с тем, чтобы открывать литературе путь для исторических изменений. Напротив того, Д.А.П. склонен работать в рамках жанров, неколеблемых по ходу истории — возрождая, например, азбучную поэзию, бывшую распространенной и в раннесредневековой, и в барочной, и в авангардистской словесности[49].

Соответственно, субъект в приговской лирике опознаваем, равен себе даже тогда, когда он приносится в жертву другому «я». Он отчетливо проступает в тексте и в случае апроприирования чужой стихотворной речи — допустим, лермонтовской:

Персональную идентичность нельзя потерять. «Я» не может перевоплотиться в «не-я»: оно обсессивно, посвящает себя самосохранению, пусть таковое и требует повторных погружений в нетворческую обыденщину:

Не допуская катастрофического развития «я»-образа, с одной стороны, Д.А.П. оспаривает, с другой, фундирующее литературу убеждение в том, что генезис положителен тогда, когда он застывает, обусловливая раз и навсегда качества индивида. Вырождение личности исключено из приговского мира, зато ее рождение оказывается множественным, сменным, зависящим от ее волеизъявления — так же, как у американских «новых историков», которые сделали «self-fashioning» главным понятием, объясняющим становление ренессансного субъекта, или у Джудит Батлер, пошатнувшей постмодернистский феминизм в книге о свободе в выборе половой роли[50]. Приговские переходы от одного авторского «имиджа» к другому хорошо известны: его лирическое «я» занимает позицию то народного, то «женского», то «библейского», то «японского», то политического, то эротического, то исторического, то «слабого», то «сильного» и т. д. поэта. «Смерть субъекта», провозглашенная ранним постмодернизмом, обращается у Д.А.П. в полисубъектность, не ведающую последней границы. Каждый стихотворный цикл в приговском творчестве — перформативный акт заново созидающего себя субъекта. Этот лирический Протей составляет pendant к «фрагментированию», «виртуализации» персонального образа в cyberspace. Применительно к Д.А.П. можно говорить о гармонической шизоидности, которая предполагает плодотворное сотрудничество, связывающее «я» и Другого-во-мне, о шизонарциссизме, находящем «свое» в любом Другом[51].